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２７１新儒学批判
物的共相。若思维本体时，不能泯然亡相，即无法亲得本体，只是缘虑自身所现之相而已。须知，本体不可作共相观。作共相观，便是心上所现似的一种相，此相便已物化，而不是真体呈露。所以说，本体是无可措思的。“
①
“无可措思”
，即无可认识。可见，熊十力与康德在做着同样的事情。尽管熊十力写《新唯识论》的时候，并不太了解康德。在康德那里，“物自体”是不可认识的，人们能够认识的是“现象”。而“现象”只是“物自体”的外化形式，与“物自体”相隔一定的距离。在熊十力这里，“本体”是同样不可认识的，人们依照“量智”所获致的只是一种知识，而非本体。
然而，“本体”作为一种不离我心的存在，如何才能对本体的认识呢？上文已提到，熊十力认为，认识本体，不为量智，而为性智，即“真的自己的觉悟”。这“真的自己”便是本体。此种表述，看起来颇为玄乎，颇有一种神秘主义色彩。
但在熊十力看来，道理十分简单。既然本体不离我心，那么认识本体只能是“证会”
，而不是“思议”
，即不是把本体当作外物来认识。
在这里，认识主体与认识客体是浑然一体的，绝不可将二者对待起来。他说：“证会一词，其意义极难说。能证即所证，冥冥契会，而实无有能所可分者，是名证会。这种境界，必须涤除一切情况，直任寂寥无匹的性智恒现在前，始可达到。……从来儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。吾人达到与天合
①《新唯识论》，第３１３页。
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一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地，而非以己测彼，妄意其然也。用思议来测变，便是把他当做外面的道理，来推测他，是谓以己测彼。今此证会的境界，便见得这个道理不在我的外面，当下默然自喻，故与以己测彼者，绝不同途。证会，才是学问的极诣。“
①
熊十力的“证会”
，很像狄尔泰的“体验”。
１８３年，狄尔泰出版《人文科学导论》。
此书可视为现代西方哲学反科学主义的宣言。狄尔泰认为，自然科学只能解释说明，而人及其历史则需要体验。在经验世界里，主客体融为一体。即是说，经验不是作为体验者的体验对象，而是体验在经验中存在。如果以主客体对待的思维模式去分割经验与体验者，剔除生活中的经验成分，上升为观念、体系、规律等等，那么生活的血肉也就干涸了。
在熊十力这里，“证会”的根本点在于内求本心，而不是外求境物。外求境物是把境物当作客体化的对象，用“向外找东西”的态度去猜度。而“证会”没有主客对立，没有能指与所指的区分。在这里，万物与我心没有界限，没有隔碍，一切都是圆浑的，一体的。
“证会”的过程（准确说没有“过程”）
，按熊十力的理解，就是一种生命意识，或曰生命体验。
对此，熊十力打比方说：“我之有得于孔学，也不是由读书而得的。
却是自家体认所至，始觉得和他书上所说，堪为印证。“
在这里，生命是极重要的。自家生命即宇宙本体，二者同为“大生命”。此“大生命”不可分析，不可剖离，故无内外之
①《新唯识论》，第３５６—３５７页。
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分，无主客之别。
所以识得本体，必以把握生命为最要紧。
而“生命”又绝非生理与物理性能上的，它是吾身之主的“本心”。本心的自明自觉，即宇宙万物的自明自觉。因为，“吾心与万物本体，无二无别”。此种关系是：“若乃廓然忘己，而彻悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之有生，即是吾与万物所同其之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此本心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。”
①
由于对天人合德天人浑全的强调，故熊十力在玄学与科学之间，侧重于对玄学意义的张扬。虽然他不否定科学在知识界的作用，但对于人们将科学放在万能位置上的做法，他是坚决反对的，在这一点上，他同张君劢是完全一致的。不同的是，张君劢所力主的是科学为什么不能说明人生，而熊十力所力主的是人生为什么不能用科学来说明。即是说，张君劢侧重的是对科学局限性的揭示，而熊十力则侧重于对人生特性的阐释，从而在“量智”与“性智”的界限下，把科学挤出人生观的领域。他认为，那些科学万能论者以为玄学不值一钱，实为对玄学的无知。大体说来，玄学与科学为两造真理，科学是关于物的知识，玄学为对本体的觉悟。大用流行，幻现众相，科学便是把住流行的幻相，而设定事物间之法则。
假如没有玄学真理，“科学真理将无所汇归或依附”。
①《新唯识论》，第２５２页。
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因为，“玄学上真理一词，乃为实体之代语，科学真理一词，即谓事物间之法则。前者为绝对的真实，后者之真实性，只限于经验界”。
①
熊十力之所以将科学与玄学和“量智”与“性智”区别开来，主旨在于提醒世人，不要以“向外找东西的态度”对待人生，对待中国文化传统。他反对将“心”物化，将生命本真缚在科学的车轮上，认为生命是大本大源自根自蒂的东西，人生的意义就在于对生命价值的体验，而不是去追求那些心外之物。
“恒创恒新之谓生，自本自根之谓命”
，“吾人识得自家性命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙”。
即是说，生命的特征决定了其价值在于寻求本体，在于不要将人生置于物化世界的对面，更在于不要因追求物化世界而忘却了生命的意义。下面这段话，很能代表熊十力对追求生命价值的总体看法。
“要是拚命向外，终不返本，此之流害，未可胜言。真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利。恶根潜伏，乌知所及，其害二。反本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生。
祸几且伏，如何位育，其害三。外羡者内不足，全恃追求之勇为其生命，彼所谓无住无涯，无穷开展。虽说得好听，要知所谓开展者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内，而自绝真源，非真开展，其害四。“
②
①《十力语要》，第１７４页。
②《新唯识论》，第５８１页。
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以上是熊十力关于本体的基本看法。然而，在熊十力的哲学里，由“遮诠”对本体的阐释只是他的哲学大厦的基座，基座的上面有着体系严密的致思构筑，而且这一构筑紧扣着对中国儒家文化的体认与歌咏。下面，兹分四个方面绍述。
（一）体用不二熊十力自己说，他的哲学“以体用不二立宗”
，又说他的《新唯识论》“本为发明体用而作”
，“本书根本问题，不外‘体用’”。
可见“体”与“用”是熊十力最为关心的两个范畴。
他的整个哲学体系都是以“体用不二”四字为框架的。
“体”与“用”本是中国传统哲学一对古老的范畴。
《荀子。富国》中就有：“万物同宇而异体，无宜而有用为人”。
不过，这一对范畴在各个历史时期有不同的含义。
大致说来，在先秦时代，“体”主要指形体，“用”主要指用途，秦汉以后，尤其是魏晋玄学，“体”开始具有了“实体”的意思。而“用”是相对“体”而言的，具体说是指体的作用、功能及外在表现。没有无“体”之“用”
，亦没有无“用”之“体”。王船山就曾说过：“用者必有体而后可用”
，又说：“用即体之用，要不可分”。在西方哲学史上，“体”与“用”的关系，大概相当于本体与现象的关系。
不过，在熊十力的《新唯识论》里，他虽然将他所用的“体”与“用”看作西方哲学上的本体与现象，但又指出，二者又是有差别的。因为在西方哲学家那里，本体与现象被看作两重世界，而在他的《新唯识论》里，“体”与“用”是不分离的，“即体即用”
，“即用即体”。
“不曰现象而曰用者，现象界即是万有之总名，而所谓万有实即依本体现起之作用而
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假立种种名。故非离作用，别有实物可名现象界，是以不言现象而言用也。“
①
熊十力认为，中国传统哲学虽有“体用不二”
的传统，尤其在王船山的哲学里，有着经典性的表达。但同时人们又有着体用分殊的误见，特别是佛教哲学和近代传入的西方哲学，总喜欢将“体”与“用”看作“二重世界”
，把二者人为地割裂开来。此种误见，在熊十力看来，其流害远不在于哲学里面，而是直接关乎着人类价值的定向和中国文化的未来走向。
因为世人离弃传统，忽略道德，忘却心性，最根本的原因便是将“用”
当作可以脱离本体而存在的东西。
由是而缘起，便有了对外在世界的追索和对物化世界的追求。
由此亦可见，熊十力聚毕生精力在“体用”这两个字上做文章，其旨趣全在于济世度人的圣贤品格上。
在熊十力看来，“体”无方无形，备万理而含万善；“用”
，“言乎本体之流行，状乎本体之发现”。
“体”为空寂而刚健，“用”则生生不已，化化不停。此“生生化化”
，即为体之流行，体之发现，亦可称之为体之“作用”或“功用”。
二者之关系，犹如“大海水”与“众沤”之关系。他说：“体与用本不二而究有分，虽分而仍不二，故喻如大海水与众沤。大海水全成众沤，非一一沤各别有自体。故众沤与大海水本不二。然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。
体与用本不二而究有分，义亦犹是。
沤相，虽宛尔万殊，而一一沤皆揽大海水为体故，故众沤与大海水仍
①《新唯识论》，第４６５页。
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自不二。体与用虽分而仍不二，义亦犹是。体用义，至难言。
如上举大海水与众沤喻，最为方便。学者由此喻，应可悟入。
哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体，即计此为实在。如此计者，实只知有现象而不承认现象之有其本体，是犹童稚临洋岸，只见众沤而不知有大海水。“
①
在这段文字里，熊十力一再强调体与用的关系为一与多、可分与不可分之关系。
“用