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①
在这段文字里，熊十力一再强调体与用的关系为一与多、可分与不可分之关系。
“用”是多，“体”是一；“用”为万殊万象，“体”为万殊万象之真宰。同时，“体用可多，而不可分”。可分者：“体”为真宰，“用”为万化；“体”为统宗，“用”为万理。不可分者：体用是同一事物的两个方面，而不是分别的两个事物。
熊十力称之为，“不能析为二片的物事”。
因为，“即体而言，用在体。即用而言，体在用”。
尽管熊十力的命题是“体用不二”
，其论证亦强调体不离用，用不离体。
但在他的思想落实处，体用则又是对待的，分离的。因为他强调“体用不二”的目的，在于强调“体”的重要性，而不是把体用摆在同等的位置上。
在他的体用论里，“体”是原生的，自根自本的，“用”虽然不是由“体”而派生，但却不能离弃“体”而独存。由此决定着，人们求索“势用”
，毋需外求，只有反本内求，即体用不二，方可求得本真意义上的“势用”。这就是他所说的：“迷者，用外索体。
智者，则知即用即体。“
②
①《新唯识论》，第４６６页。
②《十力语要》，第３１５页。
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新儒学批判９７１
（二）翕辟成变读熊十力的书，最要紧的是从本世纪文化论争这个大的文化背景里来把握他的思想主旨，从而看他纯哲学语言的文化内含。不明乎此，就很难读懂像《新唯识论》这样精微深玄的著作。也就是说，熊十力的诸多范畴，反反复复的论证，玄之又玄的阐发，实际上都是落实到一点上的，即对西学的抵御和对以儒家为主干的中国传统文化精神的赞美。
“体用不二”说是如此，“翕辟成变”说亦是如此。
熊十力认为，本体由用而显，本体之用，也就是变动。
变动是《易经》所说的“生生不息”
，即“大化流行”。而“大化流行”
，是由翕辟两种变动而成的。他称之为“行”。
“行”本是佛教的用语。佛教把一切心与物的现象，都称之为“行”。
“行”有二义，一曰“迁流”
，二曰“相状”。
“迁流”指心与物的现象，时时刻刻都在变化。
“相状”指心与物在其变化过程中诈现的形貌。
比如电光，“在他那一闪一闪的过程中，非不诈现其相”。由于“行”的本义为变动，所以佛教有“诸行无常”的教义。熊十力也讲“诸行无常”
，但与佛教又有所区别。佛教于一切行而说无常，“隐存呵毁”
，而熊十力的《新唯识论》是从宇宙论的观点来看待“行”的。他认为，一切行皆无自体，“只是在那极生动的、极活泼的、不断变化的过程中，这种不断的变化，我们说为大用流行”。
说“行”是变化，是“大用流行”
，只是说了问题的一半。
问题的另一半是，“行”作为变化，其变化是遵循着何种法则的。在熊十力看来，“行”的变化，其法则就是“相反相成”
，也就是中国传统哲学所言的“进退”与“刚柔”
，或者说，是
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０８１新儒学批判
《周易》所说的“一阴一阳之谓道”。熊十力将这一相反相成的法则称之为“翕辟成变”。
“我们要知道，所谓变化，从一方面说，他是一翕一辟的。
这一语中，所下的两一字，只是显动势的殊异。辟，只是一种动势。翕，也只是一种动势。不可说翕辟有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。又从另一方面说。变化是方生方灭的。换句话说，此所谓翕与辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的。“
①
在熊十力看来，本体原是无形相的，无质碍的，清静而刚健，其变化自不是单纯的势用，必有一种“摄聚”。此种积极的摄聚，便是物质宇宙生化之源。而“这由摄聚而成形相的动势，就名之为翕”。然而，当翕的势用起作用时，同时又有另一种势用存在，这就是“辟”。翕与辟，既为“有对”
，又为“无对”。唯其“有对”
，才有变化之可能；唯其“无对”
，才可守住自性。其实，熊十力所说的翕辟，即《周易》所说的阴阳；翕辟成变而生万物，亦即老子所言，“一生二，二生三，三生万物。”
但是，熊十力所说的“翕辟成变”
，又不尽相同于《周易》和《老子》所云。主要区别是，熊十力将翕辟与心物联系起来，认为翕为物，辟为心；翕成外物，辟守自性。在《新唯识论》中，他写道：“辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。
如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。
……
①《新唯识论》，第３１７页。
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新儒学批判１８１
又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚硬的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜利，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。“
①
可以看出，熊十力的“翕辟成变”说归结点仍然在“心物”二字上，在所谓“精神文明”与“物质文明”的对峙中。
所以他又明确指出：“由低等生物而至高尚的人类，我们可以见到辟的势用逐渐伸张，而能宰制乎翕的一切物了。”又说：“我们对于心物问题，何独忘却这个法则，而把心消纳到物的方面去，如何而可呢？”
②这样，“翕辟成变”说已不是单纯的宇宙论学说了，而是蕴含着强烈的伦理色彩和工具性旨归。
他把“翕辟成变”演为“辟主翕从”
、“物随心转”
，凸显的是一个“心”字，并认为“辟”作为“宇宙之心”
，既是宇宙生化的动力源，也是士君子的人格象征。这一人格象征所注重的是“不物化”
，“转物而不随物转”的品德，强调的是道德主体在心物关系上的德性自觉。可以说，他的“翕辟成变”说名曰宇宙法则，实为伦理法则，名曰解释宇宙之生成变化，实则为儒家心性之学定立形上根据。
（三）习心与本心在熊十力的哲学里，“体用不二”
说反映的是他的本体论，“翕辟成变”
说反映的是他的宇宙论。
但是，对于熊十力来说，本体论与宇宙论的背后，尚有一个更具有意义的心性论。
①《新唯识论》，第３２１页。
②《新唯识论》，第３２３—３２４页。
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注重心性论，是现代新儒家最突出的一个特点，也是中国传统儒学的特点。不过，熊十力的心性论，比起他的先哲更为周密，更为系统化。他不是就心性谈心性，而是联系宇宙论本体论一起讲。或者说，以宇宙论和本体论作为他的心性论的形上基础。正惟如此，他的心性论又是与本体论和宇宙论很难分开的。
熊十力的心性论，正像他自己所说的，“其要旨在究本心与习心之大别”。
①他认为，人生而含灵禀气，已成独立体，便能自己造作一切“善行”和“不善行”。而“行”
，从其开始到终了，常在变化密移中，未有暂时停住。从另一方面讲，“行”
虽处在常变之中，但其前后密移，“又皆有余势发生，退藏于吾身中某种处所，亦复变动不居而潜流”。
如同一个人往昔做过某件事，日后仍能追忆其甘苦与得失。所谓“余势”
，“余”即往昔活动遗留的结果，“势”为一种作用力，“余势”
也就是往昔活动在人们意识结构里遗留下来的一种影响。而“习心”就是由余势所生。
“此潜流不绝之余势是为习，习之现起而投入意识界参加新的活动，是为习心。夫人之生也，莫不有本心；生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起，善习依本心而生。人生既成独立体，则独立体自有权能，故杂染易逞其势。然本心毕竟不可泯灭，则善习亦时发于不容己。人生要在保住本心之明几而常创起新的善习，以转化旧的杂染恶习，乃得扩充本心之善端而日益弘大，此人道之所由成，人极之
①《明心篇》，第１页，上海龙门书局１９５９年版。
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新儒学批判３８１
所由立也。“
①
熊十力认为，习心与本心虽有善恶之别，但习心却又是根源于本心的。
“习心者，原于形气之灵，由本心之发用，不能不凭官能以显，而官能即得假借之，以成为官能之灵明，故云形气之灵，非谓形气为本原，而灵明是其发现也。形气之灵发而成乎习，习成而复与形气之灵叶合为一，以追逐境物，是谓习心。”
②也就是说，习心的缘起与人的感官有关。其关系是：本心的灵明，必借助于感官表现。但一旦借助于感官，那么感官“追逐境地”的结果必然导致本心的灵明不彰，长此以往，人们就有了恶习。所以熊十力又说：“习心，物化者也，与物皆相待相需，非能超物而为御物之主也，此后起之妄也。”易言之，以恶为表征的习心并不是先天的，而是由于人们的妄见妄识所引起。而这妄见妄识又缘起于人们对宇宙人生的认识抱着“向外找东西的态度”
，即“量智”。
熊十力看到，作为生命感性的人，带有习心是难以避免的事情。
“吾人生活内容，莫非习气。吾人日常宇宙，亦莫非习气，则谓习气即生命可也。”所以，他极同意明儒唐一奄的说法：“自生身以来，通髓彻骨，都是习心运用。”而且，熊十力还认识到，人类善心的泯灭，就是因为习心的“力用甚大”。这就是他在《新唯识论》语体文本所说的：“众生只任有漏习气作主，故习气便成为生命，而本来的生命反被侵蚀
①《明心篇》自序。
②《新唯识论》，第２５３页。
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了。“
①亦即他在《十力语要》中所说的：“人生本来是好的，绝没有夹杂一点坏的。其所以有不好者。因为他梏于形，囿于习，才与宇宙隔绝，把本来的好失掉了”
；“人生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、污秽、卑屑、悠忽、杂乱种种坏习气中，他的生命，纯为这些坏习气所缠绕，所盖覆。人若稍微弱一点，不能发展自家底生命，这些坏习气便把他底生命侵蚀了。假而这些坏习气简直成了他底生命，做他底主人翁。其人纵形偶存，而神已久死。”
②
然而，在熊十力看来，习心的力用甚大，对某些人来说，甚至成了他们的生命，但这并不是说，习心可以取代本心，或者说本心就此丧失了克服习心的力量。他反复申明，对于人类来说，本心就是人人应护住的生命本体，习心只是“物化之心”
，由妄见妄识而缘起。本心才是道德的原则，