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务，“则自由民主之精神，使中国人精神上达之价值，终将大显也”。
也就是说，在新儒家看来，对于西方文化的迎受，一方面要按照中国文化的需要作出选择，对于那些于中国文化精神不利的东西必须拒之于国门之外，另一方面，对于被选择的东西（主要是民主与科学）
，也得按照中国文化精神重新改过，即将其同化，或曰消化。
需要指出的是，此种文化主张并非新儒家所仅有，亦非
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新儒学批判５３４
他们最早提出。张之洞的“中体西用”实际上就是此种文化主张的先声。近几十年来，国人在中西文化问题上，又广泛流行“取其精华，去其糟粕”这样两句口号。最近几年，还有人提出一种“安纱窗”的说法，认为在接受西方文化之前，首先必须在立场上站稳脚跟，安个“纱窗”
，使可以借用的文明成果能像新鲜空气一样流通进来，而把那些糟粕的东西像蚊虫小咬一样挡在窗外。
而且，在今日大陆，“取其精华，去其糟粕”这八个字已成为国人经常挂在嘴边的两句套话，每当论及传统文化与西方文化，人们便把这八个字的套话拿出来，以为这样就解决了一切文化难题，却不去深思这种套话究竟能否算得上一种文化主张，能否真正解决当前中国的文化定向问题。
实际上，这种套话是没有任何意义的，说了等于没说。
表面看起来，好像很可取，很“科学”
，实则根本不能解决问题，于中国文化问题之解决，非但无益，而且有害。理由是：第一，要“取其精华，去其糟粕”
，首先必须弄清楚何为精华，何为糟粕。这个问题不解决，既没法谈“取”
，也没法谈“去”。
第二，“取其精华，去其糟粕”
，关键是怎样“取”和怎样“去”。如果没有切实可行的办法，这样的套话等于白说。
第三，对于传统文化和西方文化，还必须考虑它们的“精华”与“糟粕”能否依人们的主观愿望，想“取”就可以取，想“去”就可以去。如果不是这样，那么“取”与“去”的说法同样没有意义。
第四，“取其精华，去其糟粕”这样的套话，实则同义反
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６３４新儒学批判
复，如同逻辑学中的“甲是甲”
，“乙是乙”。精华自然当取，糟粕自然当去，其义犹如“取其当取，去其当去”。
此种说法，实在没有多大意思。
第五，对传统文化和西方文化中“精华”与“糟粕”的看法，各人有各人的标准。像民主自由这类东西，有人（当然包括新儒家）
看作精华，有人看作糟粕，看作洪水猛兽，意欲去之而心安。由于对“精华”与“糟粕”没有一个公认的认识标准，所以这种套话又很容易为某些人所利用，作为愚民的思想工具。其结果，恐怕所“取”的恰恰是糟粕，而所“去”的又恰恰是精华。
下面，我们再看看新儒家所主张的用中国的人文精神来选择和同化西方文化是否可能的问题。
一民族对于另一民族文化的汲取，的确有选择的可能。
如果不是这样，那么人的主体性就没有了。人们吸取别的民族的文化，都是出于功利的考虑，其所汲取的要么是本民族所缺乏的，要么是优于本民族的。也就是说，他们在汲取别人的文化之前，总有一个价值的考虑，何者当取，何者不当取。
这样一种选择，很像到商店里面去买东西。
各式各样的商品，琳琅满目，你不可能全买下，只能挑几样你所缺乏的或所喜欢的。正因为这样，像中国女子缠足这样的文化陋俗，才没有传到别的民族去。中国人接受佛教，也没有把印度人的种姓制度一并学过来。凡此种种，大概都是出于这个道理。
然而，我们又须看到，挑选商品式的文化传播方式只是发生在两个民族有所交往但又交往不多的情况下。
也就是说，这种文化传播方式主要适应于传统社会，是各民族在相对封
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闭的格局里所能实行的。一旦交流增多，尤其是当整个人类历史连为一体时，那么这种挑选商品式的文化传播方式就不可能再有效。
关于这一点，我们从古代世界同样可以举出许多实例。
楚人和中原人，早在西周和春秋时代，就有过文化上的交往。两相比较，中原人的文明程度高，而楚人则刚刚跨进文明时代，但也有自己的文明特色。由于交往不多，所以楚人对中原文化的吸取，采取的就是一种挑选商品的方式。也就是说，当时中原文化虽可传播到楚地来，但却极其有限，特别是形成于周初的礼制以及由之而形成的思想文化，对楚人的影响并不大。比如，孔子周游列国，“天下”的观念重于“国家”的观念，他可以在鲁国做官，也可以到别的国家为“王者师”。而两百多年后的屈原，却只有“国家”观念，而没有“天下”的观念。在楚国失意之后，只是忧伤国事，愤作《离骚》，最后投江自尽，以身殉志，而不可能像孔子孟子那样，走出国门，到其他国家去寻找用武之地。然而秦始皇统一六国后，楚地与中原已无“国家”界限，其对中原文化的接受，也不可能再是零散性的和挑选商品式的，而是整全性的。自此之后，两地的文化差异越来越小，越来越模糊。
又譬如，古代希腊人和罗马人。罗马人的文明兴起比希腊人晚，在与希腊文化大规模的交往之前，对希腊文化的接受，也是零散性的，主要表现在神话方面。但是当罗马人公元前２世纪彻底征服希腊世界之后，他们完全被希腊文化的成就所折服，并随即由零散性的吸取转而为全盘的接受。所以至今人们还说：罗马人武力征服了希腊，而希腊人则在文
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化方面征服了罗马。
现代世界，由于交通的便利和新闻传媒手段的现代化，尤其是语言障碍的渐次破除，整个人类文化已经连为一体，文化的民族性渐次让位给世界性。国家民族虽然存在，但其内涵已经发生较大的变化。在传统社会，国家与民族主要是文化的载体，而现代社会的国家与民族，主要是利益集团的代名词，文化载体的功能越来越小，越来越不重要。现代人已是世界人地球人，而不再仅仅是民族人。但另一方面，现代世界民族与民族之间依然还存在着文化上的差异，民族文化与世界文化之间亦未完全合拍。
换言之，对于许多民族来说，依然还存在着对外域文化的吸取问题。
然而，与传统社会不同的是，现代社会的文化传播已不再是零散性的，而基本上是整全性的。一种文化一旦在现代世界占据主导地位，它本身的优越性就不单单是某一方面的，而是综合的，成系统的。它的物质文化是现代的，同时亦意味着它的制度文化与精神文化不可能是中世纪的。由此决定着此种文化的世界性的传播，必然是整全性的。相应的，落后民族对其接受，也必须是整全性的，而不可能再像传统社会那样的挑选商品式的。因为此种文化之所以在现代社会能够向世界各地传播，就在于它自身具备了相对于其他民族文化整全意义上的优越性，亦代表了现代社会人类文化发展的大趋势，大方向。尽管它兴起于某一民族或某一地域，并伴随着这一民族的利益而走向世界，但一旦被全人类所接受，它也就超越了自身的文化个性。
不可否认，即便是一种先进的文化，也不可避免地存在
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着不合理想的成分，既人们常说的“糟粕”。从人们需要的意义上说，既能接受先进文化的优秀成果，又能将其“糟粕”
挡在国门之外，就像有人所说的那样“安纱窗”
，自然是件很好的事情。但问题是，这“纱窗”能否安上？即便安上，又如何能够保障“糟粕”不将其冲破，然后再毫无遮拦地涌进来？
既然现代社会的文化传播是整全体的，那么作为文化接受的民族，就必须要有这样的思想准备，让其“精华”与“糟粕”一并进来。文化的创造及其发展，既是人们的创造行为所致，同时又有其内在的规律性。随着社会的进步，“糟粕”
的东西自然会减少。这一点，是绝对可以相信的。如果安上“纱窗”
，非但无效，而且难免将“精华”也挡在外面。更为重要的是，这种“安纱窗”的良好愿望很容易被文化保守主义者甚或别有用心的人所利用，作为拒斥先进文化的樊篱。
如果这样，那么这“纱窗”所挡的恐怕就不是蚊虫小咬，而是新鲜空气。
现在，我们再来谈中国传统文化在今日对外来文化是否还有同化的能力。无可否认，中国文化在古代社会的确具有很强的同化能力，所有的外来文化，除了没有同化的必要之外，都被它同化了。然而，从１９世纪中叶以来，它所面对的西方文化，其发展的水平既远非它原来的左邻右舍所能比拟，也是它自身不能比拟的。正因为这样，鸦片战争以后的中国史，才是一部灾难史、血泪史。文化同化有一个极简单的规律，即同化者与被同化者的关系是先进与落后的关系。如果相比于对方，自己处在落后的一方，那么是不可能同化对方的。此种关系，很像现代企业兼并与被兼并的关系。你的企
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０４４新儒学批判
业经营不善，产品质量低劣，打不开市场，就自然没有竞争能力，要么关门，要么被人家兼并，而不可能兼并人家。
上文说过，中国传统文化在古代社会之所以对外来文化具有同化能力，还在于传播而来的异域文化都是零散的，而零散性的文化传播是很容易被接受民族同化的。而近代的西方文化则不然，它向世界各地的传播，却不是零散的，而是整全性的。物质文化、制度文化、精神文化三位一体，排山倒海般地涌向世界各个角落。对于这样一种代表人类文明最新成果的异域文化，处于积贫积弱状态下的中国人，实在没有能力去同化，也没有必要去同化。明智的选择是，顺应世界历史的大潮流，丢掉狭隘的民族偏心，敞开心胸去接受它，并在此基础上走上强国之路。
如何看待文化比较中的西方文化
新儒家对中国儒学传统的高扬，主要是通过文化比较而从事这一工作的。而在他们的文化比较中，与儒学传统相对应的主要是西方文化。这是因为，在人类文明史上，具有深厚思想文化传统的，一是中国，二是西方各国。而且近百年来，西方文化对中国文化的存亡构成了严重的威胁，致以“儒门淡泊”
、“花果飘零”的局势出现。他们研究西方文化，将其同中国文化相比较，也就在于一方面使孔孟儒学香火不绝，另一方面敬告世人不要让欧风美雨吹打得失了本心，丢了灵魂。
从梁漱溟开始，一直到唐君毅、牟宗三、徐复观以及他
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们的学生辈，新儒家在中西文化的比较方面作了大量的工作。
对其