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谐。“
①
在文化方面，由于本世纪上半期对传统文化暴风骤雨般的冲击，西方人又开始进行新的文化反思，其路径大致为两条。一条是针对本世纪工业文明对人性的贬抑而开展的社会批判与文化批判，另一条是明显地向着传统文化积极因素的回归，即重新对传统文化理性与综合层面的肯定。比如，在文学艺术领域，各种花样翻新的非理性流派已不为人们所广泛接受，而传统的审美意趣重新被重视；在历史学领域，进步史观开始重新占据主导地位，著史方法亦开始由分析的转为叙事的。
西方文化的前景究竟如何？它的自救自新运动最终能否解决问题，现在尚不能过早论定，但本世纪的历史却表明了现代西方人时刻在关怀着自己的文化命运，亦有着自救自新的信心和能力，而不是依赖别的什么文化去救助他们。
相反，在新儒家看来可以作为救主身分的中国儒家文化，这一个世纪里，非但对人类没有充当过教主的角色，而且对于自己问题的解决无能为力，甚或有碍。中国有句老话，叫做“泥菩萨过河，自身难保”。传统儒学在今日，就是这过河的菩萨，之所以自身难保，就在于它是泥塑的。过去，它一直在岸上，被供在庙堂里，不受风吹雨打，更不用下河。而今天，中国不可避免地要投身世界历史一体化的大潮中，显然这泥菩萨下水，既不能自保，更不能解决中国目下之问题。明智的选
①威廉。
Ｅ。哈拉尔：《新资本主义》，社会科学文献出版社１９１年版，前言第１１页。
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新儒学批判１６４
择是，还是让它在岸上好，虽然香火断灭，拜祭者鲜，但总不至于勉强下水，反而需要人来救助（新儒家所从事的就是这种救泥菩萨的工作）。
待人们在洪流中搏得精疲力竭，他们自然会上岸，也自然会想起岸上的泥菩萨。
只要其灵验还在，人们还是会再来上香拜祭的。
如何看待西方哲人对中国文化的欣羡
新儒家一方面批评西方人不了解中国文化，或作古董看待，或按照西方哲学套析，另一方面对于西方哲人欣羡中国文化的言词，尤其对于本世纪西方文化界个别人的赞美之词，却不加分析地全取过来，以此作为他们肯定传统儒学的世界性价值的某种依据。
１９５８年，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》一长文，认为西方人对中国学术文化的了解，因其动机不同，而限于片面的观点。举其要，大致为三个方面：第一，利玛窦等耶稣会士将中国的宋明理学带到西方，“因其动机乃在中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对”
，“不免将宋明儒的思想，只作一般西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时介绍至欧洲之宋明思想，恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调”。第二，近百年来，西人对中国文化之爱好，主要侧重于古代文物。
他们研究中国文化，“并不是直接注目于中国这个
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活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的“
，而是像发掘和考证已死的埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明一样，将中国文化当作地下发掘物看待。第三，最近一二十年来，因出于对近代中国命运的兴趣，西方人研究中国文化，往往“仅由接触何种之现实政治而引起，则其所拟定之问题，所注目之事实，所用以解释事实之假定，所导向之结论，皆不免为其个人接触某种现实政治时之个人之感情，以及对某种现实政治之主观的态度所决定”
，“此皆易使陷于个人及一时一地之偏见”。
①
应该说，新儒家的上述认识是正确的。西方人对中国文化的认识，一是由于对中国文化缺乏全面的了解，不免片面；二是由于很难对中国文化精神予以把握，不免浅薄；三是按西方的学术传统理解中国思想，不免牵强；四是出于某种功利性的动机解说中国文化，不免走样。然而，新儒家在接受西方人对中国文化的欣羡之词时，却没有类似的理性思考。
他们不曾考虑到，西方人对中国文化的批评，不应作为我们认识中国文化的标准，而西方人对中国文化的赞美，同样不应作为我们认识中国文化的标准。
前文说过，梁启超早在旅欧归来之后，在其《欧游心影录》中，就将西方人如何称誉中国文化的言词，尽数地介绍给国人，以增进国人对传统文化的眷恋情感。这一做法，直接为新儒家所沿承。他们从伏尔泰讲到罗素，从罗素讲到汤因比，又从汤因比讲到当今活跃在思想文化界的一些西方哲
①《中西印哲学文集》，第８５３—８５４页。
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新儒学批判３６４
人。尤其在中国大陆这几年里，此种做法尤为一些文化保守主义者所效法。在他们看来，连西方人都拜倒在我们的传统文化面前，我们自己还有什么理由反传统呢？
１９１年一家出版社出版一本题为《世界名人论中国文化》的书，里面所选编的，绝大部分是“世界名人”们如何称誉中国传统文化的言词。为了加大篇幅和份量，还把一些本来算不上名人的人也放在“名人”之列。
自从中西文化有初步接触之后，西方社会就有不少人对中国文化很是欣羡，并给予了较高的评价。这是事实，无可否认。但问题是：第一，这些欣羡者在何种范围内欣羡中国文化。第二，他们在何种程度上理解了中国文化。第三，我们中国人对于自己的文化传统是否一定要以他人的评价为评价标准。
在传统社会，各民族居于相对封闭的地域，虽然各自的文化免不了要传出国门，但却只是零散的，不成系统，由此决定了人们对异质文化的了解也是极其有限的，有如盲人摸象，难以了解其全部，其底蕴。同时，由于交往不多，一民族对另一民族之文化，常常带着好奇的心理，很容易将对方神化，尽往好的方面想。
此种情况，即便今日也还是如此。
时下中国大陆不少的年轻人，崇拜西方文化，相信西方一切都是美好的。实际上，他们对于西方社会与西方文化并无全面的了解和深入的认识，完全凭着对异质文化的神化心理，盲目崇外。反过来说，今人尚有此种认识上的缺陷，在同中国交往不多的近代西方人，怎么可能很好地认识到中国文化的全景和内在精神呢？其评语又怎么可以当作我们今日认识中
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国文化的依据呢？
时下还有这样一些怪现象：研究中国文化，不是看重中国人的研究成果，而是注重外国人是怎么说的；评价中国人研究中国历史文化的学术水平，不是看其学术水平究竟如何，而是看在外国有无影响，看外国人对其评价怎样。
如果某人的学问，在国外得到好评，那就了不得，身价陡涨。
艺术也是这样。比如一位中国画的画家，画艺平平，但如果一个偶然的机会，画作在国外得到好评，或卖出高价，马上就会在国内画坛走红，并成为新闻媒介追踪的对象。
实际上，对中国画的评价，最有发言权的是中国人。外国人没有中国文化的薰陶和相应的人文环境，不可能领会中国画的艺术精神，亦不可能判定作品的优劣。
大柢上说，近代以来的西方人对中国文化的认识，情况也是这样。他们虽然接触过中国文化，但所知所感（除少数几位汉学家外）
，恐怕都是些皮毛的东西，其评价更难说不是隔靴搔痒。
大约从１０世纪以来，西方人通称中国为契丹（Ｃａｔｈａｙ）
，称中国人为契丹人（Ｃａｔｈａｙａｎ或Ｃａｔａｉａｎ）。莎翁的《第十二夜》和《温莎的风骚娘们》两剧，就是以“契丹人”称中国人的。
在当时西方人的用语里，“契丹人”
是个纯粹的贬义词，意为骗子、流氓、滑头等。
１６世纪下半叶英国皇室还曾有过一个向远东发展的计划，名为“契丹探险”
，只是计划没有成功。但是，在莎翁生活的时代，西方人又认为契丹和中国为两个国家，所以他的《一报还一报》又出现过“中国”
（Ｃｈｉｎａ）
这个词。
当时，学者们还就中国与契丹是一个国家还是两个国家的问题，引起过争论。有人认为是两个国家，契
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新儒学批判５６４
丹在北，中国在南；有人认为中国是契丹帝国之中的一个属国。
可以看出，直到１７世纪前后，西方人对中国的认识是相当肤浅的。比如，英国著名诗人弥尔顿在《失乐园》里虽一再提到中国和契丹，但所描写的尽是些荒诞的东西。
他写道：上帝创造了世界，撒旦好奇，决定到地球上来探探虚实，他变成一只雕，从喜马拉雅山飞下，想到印度去觅食，“途中，它降落在塞利卡那，那是一片荒原，那里的中国人推着轻便的竹车，靠帆和风力前进”。这里的“塞利卡那”
（Ｓｅｒｉｃａｎａ）
，意为丝绸之国，是古代欧洲人对中国的称呼。事实上，中国古代只有木车，而没有竹车，更没有靠帆和风力前进的竹车。
需指出的是，１７世纪前后，西方人同时又开始对中国文化有了较多的了解。
１５８４年，西班牙人门多萨出版《中华大帝国风物史》，１６１６年，比利时人出版《中国传教史》，１６５年，葡萄牙人鲁德照出版《中华帝国史》，１６８７年，著名传教士柏应理在巴黎出版《中国哲学家孔子》，内含《大学》、《中庸》、《论语》三个拉丁文译本。此外，当时各种报纸和杂志都纷纷发表有关中国的报导性文章，并形成一种以谈论中国为时髦的风尚。
这一时期，西方人欣羡中国文化，主要表现在三个方面：孔子学说、中国政治及中国园林。他们认为孔子的道德学说简直美妙极了，是任何其他民族都无法拥有的。
英国政治家、散文家坦普尔就曾写道：“孔子的著作，似乎是一部伦理学，讲的是私人道德，公众道德，经济上的道德，都是自治、治家、治国之道，尤其
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是治国之道。他的思想与推论，不外乎说没有好的政府，百姓不得安居乐业，而没有好的百姓，政府就不会使人满意。
所以为了人类的幸福，从王公贵族以至于最微贱的农民，凡属国民，都应当端正自己的思想，听取人家的劝告，或遵从国家的法令，努力为善，并发展其智慧与德性。“
①
在