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又破依于实有色等形状差别，假立瓶等，以色等尘自性无生，彼无性故实有非理。如入中论云：‘由彼色等如是往，觉为瓶等不应理，性无生故色等无，形为瓶等亦非理。’若谓瓶若如车，非自支分合集形者，则腹大等应非瓶相，彼是形故。答若法大腹长颈等相，许彼为瓶非大腹等形状为瓶，若异此者，理亦应许腹颈是瓶。
戍二、于彼断诤
第二、于彼断诤。诸实事师于彼难云：若以观察有无自性之理，如前所说七门求车，由彼无得理应无车，则诸世间应无施设车名之处，然此非理，现见可云车来买车车持去等，故有车等。入中论释答说彼过，唯实事师有及自宗非有。
初者，谓世间名言说车来等，若如汝许理应皆无，以汝安立诸法为有，要以正理寻求有无自，性而后安立，然以彼理七相推求车不可得故，汝又不许有余方便安立事故，故车应无。若以寻求有无自性，正理推求无所得者，车应非有。诸实事师所设征难，现在自许讲中观者，说中观宗许有此难，若许如是定犯一切名言建立，皆无之过。
二、自无过者，如云：‘或于实性或世间，虽以七相皆不成，若不推察就世间，此依自支而假设。’义谓若以寻求有无自性正理推求于七相中车，就二谛俱不可得，虽于七相以理未得，岂能破车？以许有车，非由观察有无自性正理所立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支，立为假有。若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有，烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。如云：‘若时其车且非有，有支无故支亦无。’若无有支亦无支故。若作是念，彼不应理，车虽散坏轮等支聚犹可得故，然此非尔，唯先见车乃执轮等，是车之轮，余则不执。如车坏时轮等与车全无系属，非车之支，是故非无有支之车而有车支。尔时其车支及有支，二俱非有，然彼轮等待自支分可名有支，余分为支，故无有支不能立支。又无有支支无之义，如云：‘譬如烧车无支分，慧火烧有支无支，’如此譬喻，应当了知。
戍三、由名差别皆得成立
第三、由名差别皆得成立，入中论释云：‘此宗非但由世共许假立车名，显然成立，即此诸名差别，由无观察世间共许而当受许。’如云：‘即此有支及有分，众生说车为作者，众生又许为受者。’此说车待轮等，诸支诸分，共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事，说名作者观待所受说名受者，自部有说唯许诸支诸分合集，异彼别无有支有分不可得故。如是唯说有业而无作者，又异所取不可得故，说有所取而无受者，彼皆倒说世间世俗。若尔支等亦当无故，入中论于此密意说云：‘莫坏世许诸世俗。’如于胜义无有支等，支等亦无，如于世俗支等可有，有支亦有，作如是说不坏二谛。
戍四、依此速得正见胜利
第四、依此速得正见胜利。入中论释云：‘如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。如何而测？七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。’此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。所谓车者若有自性，由一异等七相门中，寻求有无自性之理，正推求时定无犹豫，七随一中而能获得，然于彼中皆无所得。虽由如是未能获得，然车言不可遮止。故言车者，唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立，非自性有；此瑜伽师于真实义速能悟入。颂言：‘此于真亦尔’亦字显亦不坏世俗，破车自性最决断者，七相推求，此最显了破斥之理亦极明显。故依此理，易于通达车无自性。总依前说车之建立有三功德，一、易破增益诸法自性常见功德。二、易破无自性缘起非理断见功德。三、此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者唯破一异而破有性，此理大略难以通达，广则太势，七相推察极为相称。第二者从初破时即于所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能所作。第三者若有自性决定不出一异等七相，次于彼第一一逐次，显其违害，见七相中皆有妨害。由破能遍所遍亦破，先知此已，次于无性多引定解。此后观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。如四百论释云：‘瓶等诸法从自因生为一为异，五相观察虽皆非有，然依缘假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成宁非希有。’又云：‘若无自性，然亦可得，如旋火轮自性皆空。’
酉二、合义
第二、合义分二：
戍一、合无自性义
戍二、合由名差别成就义
戍一、合无自性义
初又分四：
亥一、破我与蕴性一品
亥二、破我与蕴性异品
亥三、由此亦能破诸余品
亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化
亥一、破我与蕴性一品
总凡世间现见一法，心若决定彼为对遮其无对，若是无对，则遮有对。由此道理，总于一异或于一多，遣第三聚，有对无对即一多故。若能总于一多决断，别于自性若一若异，亦能决断，如是若我或数取趣，有自性者，亦不能出若一若异，故当观察我与取蕴，为一性耶，抑为异性。修瑜伽者，先观我、蕴二是一性，有何过失？于计一品当求过难。《佛护论师》于此宣说三种过失，谓：计我无义、我应成多、应有生灭。其中初过，若许我、蕴二性是一，妄计有我，全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。中论亦说此义，二十七品云：‘若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。’第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴，我亦应多；如我唯一，蕴亦应一，有斯过失。入中论云：‘若蕴即我故，蕴多我应多’。
第三过者，十八上品云：‘若蕴即是我，我应有生灭。’二十七品云：‘取性应非我，我应有生灭。’应知此中取即说蕴。如是许我刹那生灭当有何过？入中论本释说三过失，一过、忆念宿命不应道理；二过、作业失坏；三过、未作会遇。
初者，若我刹那生灭，我之生灭，应自性有，前后诸我自相应别，若如是者，佛不应说：‘尔时我是我乳大王’，我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时，不作是念：‘我是祠授。’若不尔者，前者所授，后者能忆；虽性各异，然不相违，则天授所受，祠受不忆，亦当宣说不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他许种芽皆有自性，而为因果乃可难云：如此可成因果，则从火焰亦当生黑暗，然非许异，皆有彼难。若尔彼经显示佛与我乳二为一耶？彼经唯是遮他相续，非显是一，故彼经云：‘尔时彼者莫作异念’，此即《月称论师》所许。误解彼经有作是云：‘佛与彼诸宿生有情应是一人，经云我于昔时为彼说二是一，又有为法刹那坏灭，是一非理，故彼二常。’此是前际四恶见中第一恶见。为破此故《龙猛菩萨》于二十七品云：‘说过去已生，彼不应道理，昔时诸已生，彼即非是此。’若如是者，则一众生应成六趣，彼等渐受六趣身故，前后诸人是常一故。如是亦破前后性别，若我有性前后诸人，或是一性尔时应常，或是异性则成断见，故诸智者不当许我有实自性。
二过、作业失坏者。谓若许我一一刹那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前后诸法无自性异，故除前我别无后来异性之我，前未受果果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。
三过、未作会遇者。若谓前我虽已坏灭，然由后我受所作果，无失坏过。若尔诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。入中论云：‘未般涅槃前刹那，无生灭作故无果，余所作者余应受。’又入中论虽尚说有余三过失，然唯破除自部所许，今为破共，故不摘录。
以上二理，二十七品云：‘若此是余者，无前亦应生，如是前当住，前未死当生，前断业失坏，余所作诸业，当由余受果，此等皆成过。’《月称论师》即录业坏等二，言‘若此是余者’，义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。又如造瓶衣无须坏，后我生时前当不坏而常安住，又前不死当于此生。若谓前后生我体性虽别，然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。此同各别自相未成当待成立，若自性异是一相续，不应道理。犹如弥勒邬波笈多，入中论云：‘真实相续无过者，前观相续已说过。’前如何观察者，即彼论云：‘《弥勒》近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。’谓若自相各别如二相续，不可立为是一相续。第二十七品云：‘若天人各异，相续不应理。’总谓若自性异应堪观察实性正理之所思择，然以彼理详审思择，下无尘许堪思择事。故自性异前所造业后若受果，则异相续一切皆同无可分别，此于一切处，皆当了知。
若尔自宗前时所受，后时忆念，二者非一，如异相续则忆先受及先造业，后者受果不应道理。答云：无过，是一相续此宗无违，唯于他宗是一相续不应理故。如满瓶酪置茅屋内鸽住屋顶，虽鸽足爪未入酪瓶，然彼爪迹于酪可得。如是现法补特伽罗，未往前世，然忆宿受亦无相违。四百论云：‘诸因果法应离分别一性异性，由因差别果相显现，唯有诸行相续无常，能取假我随念宿生应正道理，于彼诸法皆无自相，若有如是诸缘现变为余相无不应理。是故当知诸法因缘皆无自相，作用差别不可思议。如稀酪器置于屋中，多草覆顶，鸽居其上迹虽可得，然足入酪，理定非有。’入中论中当广研求，当释正义，如是若许我蕴是一，二十七品云：‘云何所取法，而成能取者’此是大过。如名言云：此数取趣受如是身，蕴是所取，我是能取。若许彼二是一，作业作者亦当成一。能斫所斫，瓶及陶师，火与薪等，皆当成一，如十品云：‘若薪即是火，作者业成一，以此火薪理，我与所取等，及瓶衣等俱，无余尽当说。’入中论云：‘取者与取理非一，业与作者亦当一。’如是若许我蕴是一，许我无义，我当成多，作及作者理当成一造业失坏，未造会遇，说忆宿生不应道理。有六过故，不当许一。
亥二、破我与蕴性异品
第二、破异品。若我与蕴二性非一而许性异，当有何过？等十八品出此过云：‘若我异诸蕴，应全无蕴相。’若我自性异蕴而有，应不具蕴生住灭相，如马异牛不具牛相。若谓如是明显句论立他比量难，谓彼应非设我名言处非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅槃。《佛护论师》说，我若不具生灭之相即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无义利，流转还灭皆不