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虚假”这样要同时肯定而又否定同一事物将成为不可能。然而他们也许竟会说问题就在
这里。
又，有人判断一事物，或云“如是”，或云“不如是”，另有人判断一事物谓这
“既如是而又不如是”；是谁的判断对，谁的判断错了呢？若说那两可的人对，那么具
有这样一类性质的现存事物他们究向何处去指寻？若说他并不对，可是比较那一位将事
物既分明之为“是”又分明之而为“不是”的人，他仍然较为妥当，即便他不能算对，
你也不能算他错。然而一切都无分别，真假混在一起，落在这样境界的人实际不能说出
也不会说出任何可以令人明了的事物；因为他同时说“是”与“不是”，对于一切事物
不作判断，只是混混沌沌的，若有所思若无所思，这样的人与草木何异？
这样，该是十分明白了，凡主张这样理论〈矛盾两可〉的人以及任何其它的人实际
都没有真的站住这一立场。为何一个人当他想到要去麦加拉的时候，他就不再留在家里
而走向麦加拉呢？他在某个早晨上路的时候，他为什么不走入一口渊井，或走上一个悬
崖？我们看到他步步留心，当然可以知道他并不意谓堕入深渊或坠于悬崖，是“又好又
不好”，或“无可无不可”。显然他判断着怎么走比较好些，怎么走比较不好。大家如
不以此类判断为妄，则他也必将某一事物确定之为“人”而另一事物确定之为“非人”，
某一事物谓之甜，另一事物谓之不甜。因为他不将一切事物等量齐观，所以当他在要喝
水时，就进向水边，当他要访人时就进到人前。假定同一事物既可是人而又可不是人，
那么他就得将一切等量齐观了。但是，如上所述，每一个人的行动没有不是在趋吉〈向
于某些事物〉而避凶的〈免于另一些事物〉。似乎举世的人，既使不能判明举世一切事
物，他总是会断定若干事物的利害善恶的。如果说这些不算知识，只是意见〈猜忖〉，
他们还应是切求真理的人，犹如一个病人之切求健康较之一个无病的人更为急迫；于认
取真理而论，只会猜忖的人较之于真有所识知的人，当然他尚不算健全。
又，一切事物尽可以“如是与不如是”，在事物的性质上，仍还有过与不及的差别
存在，我们决不该说二与三同样地是偶数，也不能说一个误四为五的人，与一个误八为
千的人，其误相等。若说他们所误不等，则那个误差较小的，应是离真实也稍近些。假
如一事物于某一事物的性质多具备一些，这总该是较接近于那事物。若说这类差别未足
为真理之征，可是认明这些差别，我们总找到了较肯定而更接近真理的事物，我们毋宁
抛弃那拖泥带水的教义，免得妨碍大家思想上常有的判断能力。
章五
普罗塔哥拉的教义也是从同一意见发展出来的，要是正确就两皆正确，要是谬误就
两皆谬误。一方面，假如承认一切意见与现象均属真实，所有言论将同时又真确而又虚
假。
因为许多人的信念是互相冲突的，人们常认为与他不同的意见是错的；所以同一事
物必须又是而又不是。另一方面这样说，所谓“有人认为对，有人认为错”，相反的只
是各人的意见；同一事物确实可以“又是又不是”；那么所谓实是倘真为这样，一切就
都无不是了。明显地，这教义也出于同一思想方式。
但是，对于不同的对手不宜用同样的辩难方式；有些人需要与之讲理，有些人只能
予以强迫。因为有些人接受辩论，旨在贯通自己的思想，所以只要将困惑各点予以启发，
引导他逐步进入明亮的地方，他就豁然开朗，治愈了他的愚昧。然而对于那些仰仗着言
语与名词，专为辩论而辩论的人，除了否定他的辩论，就没法为之诊治了。
那些确实感觉到有所疑难而发生这样意见的人，大抵是由于对可感觉事物的观察所
引起。（一）他们想诸相反或诸相对应同时都属真实，因为他们见到了相对事物从同一
事物中出现。假如事物之非是者便不能由事物变现，那么苟有所变现，必为事物的对成
中原已具备着的事物，如阿那克萨哥拉所说“万物混于万物”；德谟克利特立说亦复如
是，因为他说空与实随处都相等而并存，其一为是其一为非是。对于这些由此引起其信
念的人，我们将认为他们在某一意义上说得对，在某一意义上说错了。成为实是可有两
义，其一昔者无“是”，今日有“是”，其另一为“无是”不能成“是”，而同一事物
则可以成为实是与不成为实是——但其道不同。因同一事物在潜能中可以同时涵有一个
对成的两端，但在实现时，就不能再涵有两端了。此外，我们还要请他们相信在一切现
存事物中，别有一级本体，对于这本体，动变与生灭均不相属。
（二）相似地，还有些人是从可感觉事物的现象之真实性这类观察引起了这些意见。
因为他们想到真理并不由持有信念的人数之多寡来决定；同一物，有些人嗜之为甜，另
有些人嗜之为苦；由此推广而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，其间二三子独健或独
醒世人必以二三子为病为狂，而不自谓其病与狂。
又，他们说许多动物由感觉所得印象与我们人类不同；即便同是人类，各人的官感
也不全同。谁的印象真实，谁的印象虚假这并不明白；这一组人或动物的印象未必胜于
另一组，然而两者同属某一事物之印象。为此故，德谟克利特要这样说，或者真理是没
有的，或者至少我们于真理还没有明白。
这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于身体的差异，一切出现在我
们感觉中的事物必然是真实的；这样，恩培多克勒与德谟克利特，几乎也可以说所有其
他的思想家，都成了这一类意见的俘虏。恩培多克勒曾说人的思想随人身体而为变；人
之于智度因滋养而日增，在别篇中，他又说：
他们的体质怎样的改变，
思想也常发生怎样的改变。
巴门尼德也有同样的讲法：
许多关节巧妙地组成人体。
也这样组成人的思心；
各人的思想皆由此多关节的肢体发生。
而思想竟是那么繁富。
阿那克萨哥拉致其友人的一句箴言也与此攸关——“事物就有如所意想那样的事物”。
而且他们说荷马也有这样的讲法，因为他叙述赫克笃被打失了知觉以后躺着胡思乱想—
—照这讲法一个受伤而失去思想力的身体仍还有所思想，只是他那伤体的思想已异于先
前未伤体的思想了。于是明显地，倘这两类都算是思想，而此刻的胡思乱想与先前的思
想所寄，恰又同属某一实物，则此实物该可说“既如是而又不如是”了。就在这一方向，
开展讨论最为困难。假如那些见到了这些事例的人认为这样的真理是可能的，而且认为
这样的真理正是他们所最喜爱而乐于追求的，——假如那些具有这样意见的人来宣扬这
样的真理，初进于哲学研究的人不将自然地失望吗？因为这样的寻求真理何异于追逐空
中的飞鸟。
思想家们所以要执持这样意见，其缘由就在实是中求其所是的时候，他们将感觉当
作了实是；可是在可感觉世界中，存在有许多未定性质——那些未定物所存在的特殊意
义，我们上已述及；所以他们说得相当高明，但所说并不真实——
与其象爱比卡尔谟那样的批评齐诺芬尼，毋宁作这样的批评。因为在动变中的事物
无可为之作成真实的叙述，他们看到了自然界全在动变之中，就说“既然没一时刻没一
角落不在动变，所以没一事物可得确实地予以肯定”。就是这一信念发展成上面提及的
理论，如那个闻名已久的赫拉克利特学派克拉底鲁所执持的学说，可算其中最极端的代
表，他认为事物既如此动变不已，瞬息已逝，吾人才一出言，便已事过境迁，失之幻消，
所以他最后，凡意有所诣，只能微扣手指，以示其踪迹而已；他评议赫拉克利特所云
“人没有可能再度涉足同一条河流”一语说：“在他想来，人们就是涉足一次也未成功”。
可是，我们将答复这辩论说，他们关于动变的想法是有些道理在内的，然而总是可
訾议的，虽说在变动中的事物尚非实在的事物，可是事物之有所消失者必先有此可消失
者在，事物之今兹变现者，必先有某些事物在。一般说来，一物灭坏，必将因此而变现
有某物；一物生成，必有所从而生成之物在前，亦必有为彼而有此生成之物在后，而这
一过程不能无尽已的进行。——但暂且不管这些问题，让我们坚持这一点，同一事物，
所变的不在量与质。既便事物在量上并非恒等；我们总是其它的形式认识每一事物。—
—又，我们这样批评执持那些意见的人应可算是公正的：他们就是对可感觉事物也仅见
极小部分，却要将自己的意见应用于全宇宙；因为这只有紧绕于我们周遭的可感觉世界
才是常在生灭的不息过程之中；但这世界——就这么说吧——只是全宇宙中的一个小小
的分数而已，所以这才较为公正，应该为着那另一部分而放弃这世界小小的可感觉部分，
不宜凭这一部分去评判那另一部分。
于是，我们正要将我们所早已有的结论告知他们：我们必须向他们证明，要他们认
识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。实际那些主张事物同时“既是而又不是”的
人，如欲由此而有所引伸，则与其说一切均在动变，毋宁说一切皆归安定；因为一切属
性均已备于一切主题，天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了。
关于真实的性质，我们必须认定每一呈现的物象，并不都属真实；第一即使感觉不
错，——至少感觉与感觉对象互相符合——印象也并不一定与感觉符合。又，这应当是
公正的，我们于对方提出那些问题表示诧异；事物在远距离与在近处所呈现于人眼前时
是否尺度相同，是否颜色相同；其所呈现于病人与健康人眼前时是否相同；事物的重量
呈现于强壮的人与衰弱的人手中时是否相同；事物的虚实呈现于入睡的人与醒着的人是
否相同。明显地，他们并未想到这些都是问题。至少没有人当他身在里比亚时，却幻想
自己在雅典，正出门去参加奥第雄的晚会。又，关于未来的事物，如柏拉图所说，例如
一个病人是否会得痊愈，一个医师的意见与一个普通人的意见，分量不是一样的。再者，
对于一个陌生对象与相当熟悉的对象，或是对于一个亲近的对象与官感相应的对象之间，
各官感本身就不是同等可靠的；对于色，只有视觉可靠，味觉就不可靠；对于味，只有
味觉可靠，视觉就不可靠；每一种官感永不会在同时说同一对象这“既如是又不如是”。
就是不在同时，这一官感有时前后不符，其所示异，也不是事物之性质，而只是那同一
性质的异感。试举例以明吾意，同样的酒，或因酒变了质，似乎可以一时为美酒一时为
不美；但是至少当酒之为美酒时，彼所为美固确乎存在，这酒美是不变的，饮酒的人对
那一刻的酒美也是领会得不错的，于那一刻之