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对曰：〃异乎三子者之撰。”
子曰：〃何伤乎？
亦各言其志也。”
曰：“莫春者，春服既成。
冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。
”夫子喂然叹日：“吾与点也！”
三子者出，曾皙后。
曾皙曰：〃夫三子者之言何如？
〃子曰：“亦各言其志也已矣。”
曰：“夫子何哂由也？
〃曰：〃为国以礼，其言不让，是故哂之。”
“唯求则非邦也与？
〃〃安见方六七十如五六十而非邦也者？
〃〃唯赤则非邦也与？
〃〃宗庙会同，非诸侯而何？
赤也为之小，孰能为之大？
〃这是于丹教授在本书中引用的最长的一段原文。
是介绍孔子跟他的弟子们畅谈理想的。
子路的理想是管理一个拥有一千乘兵的中等国家，管理三年后，人民振奋并且明白了什么是道义；冉求的理想是管理一个方圆不过六七十里的小国家，三年内让百姓丰衣足食；公西赤的理想是进行祭祀或者同外国会盟的时候，穿着礼服戴着礼帽，做一个司仪；曾皙的理想是在暮春时节，换上春服，约上五六个青年和六七个少年，在沂水里洗洗澡，在舞雩坛上吹吹风，然后唱着歌归来。
孔夫子长长叹了一声说：〃我赞誉曾点的志向。”
孔夫子为什么独称赞曾点的理想？
我以为曾点的理想是以人生意义为起点的，起点很高，他能够投入自然的怀抱，顺其自然顺从天意，按照天人合一的道，把握到生命的最基础的真实，对于生命内在的追求有完满的解答，既代表了超越性的精神追求，又不脱离尘俗世界的平常心，是一种真正开敞的生命观，正是孔子追求的儒家的理想。
这种理想能体现人自己生命内在本具的价值，自强不息，不断创造更丰富的价值。
是“内修”与“外治”两个程序的体认。
〃内修〃与〃外治〃是一个理想的两个方面，不可分割，缺一不可，二者为一，是一个辩证的有机体。
这和“内圣”与“外王”的相互关系是一样的，“内圣”正是为发能够“外王”。
然而，〃内治〃与〃外治〃两个程序的混淆一直是我国儒学的一大问题，至今并没有在学术上得以彻底的澄清。
《论语》可以乱讲的吗…批评于丹（15）
这种混淆早在汉代就已经开始明显了，宋、明理学的内倾性格更加深了一般人对儒教的误解。
于丹教授在讲解理想之道时，也对于〃内治〃与〃外治〃进行了混淆。
于丹教授说：〃修身、齐家、治国、平天下，这是中国人传统的道德理想。
而《论语》中孔子与他的学生们谈到理想时，并不认为志向越高远就越好，真正重要的是一个人内心的定力与信念。
无论你的理想是大是小，实现所有理想的基础，在于找到内心的真正感受。
一个人内心的感受永远比他外在的业绩更加重要。”
于丹的这段话，是自相矛盾的。
她承认〃修身、齐家、治国、平天下，是中国人传统的道德理想。”
可是她却要强调说：“真正重要的是一个人内心的定力与信念”。
还说：“无论你的理想是大是小，实现所有理想的基础，在于找到内心的真正感受。
一个人内心的感受永远比他外在的业绩更加重要。”
于丹教授显然片面夸大了〃内治〃的重要性，而忽略了齐家、治国、平天下等〃外治〃的作用。
于丹还写道：〃你的内心越淡定，越从容，你就越会舍弃那些激烈的、宏阔的、张扬的、外在的形式，而尊重安静的、内心的声音。”
这显然是将〃内治〃与〃外治〃对立起来。
殊不知没有〃外治〃，也就没有内心修养的动因。
〃内修〃与〃外治〃是一个完整的苹果的两个面儿，丢掉了半个苹果，还能有一个完好的苹果吗？
也许于丹教授也觉得有意割裂〃内治〃与〃外治〃的言语，暴露出实用主义的功利目的，很容易会被懂《论语》的读书人提出质疑。
所以她笔锋一转，又写道：“孔子强调一个人的内心修养，决不是放弃对社会的责任，而是为了更好地为社会服务。”
为了说明如何〃为社会服务〃，于丹引用《论语·子路》中的一段话，指出士的标准有三，一是“不辱君命”；二是“不辱祖先和父母兄弟”；三是“言必信，行必果”。
她认为这三件事就是在“为社会做事”。
于丹教授在这儿指的〃士〃就是知识分子。
于丹教授指的〃为社会做事的'士'〃，是指的旧的意义上理解的“士”。
孔子的思想并不像于丹教授说的那么简单，孔子的思想非常丰富和复杂。
同一本《论语》并不是孔子在同一时期的言论，而是各个时期言论的集合。
孔子的思想不是从始至终一直不变的，也是在变化之中的。
孔夫子有一个了不起的地方是在于对旧传统文化的突破，对自己旧有观念的突破。
这是哲学上的突破，也是超越的突破。
这些“突破”当然都发生在一定的历史文化传统之中。
例如孔子虽然因尊重三代相传的礼乐而只是“述而不作”，但是另一方面他又对礼乐缺少内在生命的僵死的形式深恶痛绝。
礼乐是孔子思想中的传统部分，“仁”则是孔子的创新部分。
孔子是在《论语·子路》中谈到了“士”的最高标准。
但他当时所指的“士”与《说文解字》上写的原始意义上的“士”是相同的，那就是：“士，事也”。
这个定义适用于专制制度下具有固定职业的知识分子，但远不是孔子“突破”后的新的“士”所涵容的意义。
于丹写道：〃一个人如果没有内心的这种从容和对于自我的把握，在他的职业角色中，只能任职业摆布，而不会有对这个职业的提升。”
于丹还在这一谈到〃士〃的标准的章节中写道：〃这样的例子在中国古代典籍中并不缺乏。
在一个突变的情形下，一个人怎么样能够有所担当，其实是一个成熟的人在职业角色中所要受到的一种考评。”
于丹是以职业角色来给〃士〃定位的，她不知道她引用的孔子的那三条〃士〃的标准是孔子“突破”之前的观念。
《论语》可以乱讲的吗…批评于丹（16）
在孔子〃哲学的突破〃之前，士（中国的知识分子）被固定在封建关系之中从事着职业。
在孔子的“哲学的突破”之后，士已经有了“道”的依托，有了高远的精神凭借，有了自身的人文追求，可以批评政治社会，敢于与王侯将相分庭抗礼。
孔子的〃突破〃是伟大的，〃突破〃才是儒家的基本性格。
正因为孔子喊出了〃朝闻道，夕死可矣”的心声，儒家才能成为中国的主流思想。
《论语·泰伯》上说：〃士不可以不弘毅，任重而道远。
仁以为己任，不亦重乎？
死而后已，不亦远乎？
〃 可见〃突破〃后的〃士〃的特性已不在其客观的社会职业，而在其以〃道〃自任的精神。
当知识分子不再是一个从属社会的经济附属物时，才能获得精神的自由，才能以整个文化秩序为关怀的对象，才能坚定地坚持思想上的信念。
〃突破〃后的〃士〃才是现代意义上的知识分子。
正是〃突破〃前的〃士〃被于丹教授当成论述的对象，于丹教授因此也因错合拍，与她前几章的心得合拍，与她这本书的主题合拍。
或者说于丹教授的论点需要“突破”前的“士”的概念的支撑。
于丹教授的理想之道原本没有多么高远的要求，用她的话来说，就是：“理想之道是什么？
就是给我们一个淡定的起点，给我们一点储备心灵快乐的资源。”
多么容易满足的于丹教授啊！ 于丹教授在这一章的结尾处，非常煽情地对大众读者说：〃让我们从自知之明去建立心灵的智慧，让我们走进《论语》，也做孔子席前一个安静的学生，跨越这千古的沧桑，在今天看一看他那淡定的容颜，想一想他让我们去到自然中的鼓励，在我们每一天忙碌的间歇里面，给自己一点点心灵的仪式。
而不至于像那个人格分裂的演员一样不敢面对自己的内心。
其实在今天这样一个后工业文明的社会里，《论语》传递出的这样一种温柔的思想力量，淡定的、清明的理念，它鼓励了我们对内心的关照，让我们有理由相信我们的理想是有根的。
在这短短的一段话中，于丹教授三次提到〃心〃，又是〃心灵的仪式〃，又是〃面对自己的内心”，又是“内心的关照”。
于丹教授乐此不疲地对“心”情有独钟，津津乐道地呼唤着心灵的休养。
可见她所追求的“理想之道”原来就是“心灵休养”之道。
我们终于看到了于丹教授的这本书的最后一章，这一章是于丹教授读《论语》的第七个心得：《人生之道》。
这一章的题目会让许多人产生兴趣。
人生之道！是的，谁能没有人生之道呢？
谁都愿意有人指点人生之道啊！ 于丹教授在这一章中先引用孔子所说的〃逝者如斯夫！不舍昼夜〃，来说明人生的短促。
随后于丹教授引用了《论语·为政》中的一段话：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，六十而耳顺，七十而从心所欲，不矩。
于丹当然还要像前六章那样，将对这一段的理解向〃心〃上靠去。
谈到〃三十而立〃，怎样才算立起来了呢？
于丹教授写道：三十而立的这个〃立〃字，首先是内在的立，然后才是在社会坐标上找到自己的位置。
从内在的心灵独立这个意义上来讲，真正好的学习，是把一切学习用于自我，让学到的东西为我所用。
这是中国文化要求的一种学习方式。
于丹教授还写道：所以〃三十而立〃，我的理解并不是通过一个外在的社会坐标来衡量你是否已经成功，而是由内在的心灵标准衡定你的生命是否开始有了一种清明的内省，并且从容不迫，开始对你做的事情有了一种自信和坚定。
超乎功利去做一件内心真正认定的事情，这大概是〃立〃的一种见证。
我们毫不奇怪于丹教授还是借〃三十而立〃来说她的〃心〃，用〃内在的心灵标准〃来衡定生命是否“立”了起来。
《论语》可以乱讲的吗…批评于丹（17）
三十岁以后呢？
于丹告诉我们：〃三十岁以后，就要开始学着用减法生活了，也就是要学会舍弃那些不是你心灵真正需要的东西。”
又是〃心灵〃！ 到了四十岁不惑之年，于丹教授解释说：〃那么什么叫做不惑？
就是人能够自觉按照中庸的理念去思考、行事。
即使外部世界给我许多不公正、打击、缺憾，你也能在一个坐标上迅速建立自己应有的位置。”
思考是要用〃心〃的，还是〃心〃！ 于丹教授接着写道：〃五十知天命，也就是说到这个时候已经有了一种内心的定力，基本上可以做到不怨天、不尤人，不为�