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（三）报恩 （四）悦意慈 （五）大悲（六）增上意乐（七）菩提心
从知母到增上意乐，都是修利他心的方法；已发起增上意乐，知道唯有成佛才能究竟利他，为利他而进求无上菩提，才是菩提心。在修知母以前，还须先修「平等舍心」为基础，才能於一切怨、亲、中庸的有情，都容易修起「知母」等心。其二，静天菩萨《入行论》中所说的「自他相换法」，就是把贪著自利、不顾利他的心，对换过来，自他易地而居，爱他如自，能牺牲自利，成就利他。此法：（一）先思惟修自他换的功德，和不修的过失（二）思惟自他相换的心，定能修起（三）应对治二种障：⑴觉自他二身各不相关，应思惟自他是相对安立的，如在此山时觉彼山是彼山，到彼山时也觉彼山是此山，不比青就是青，黄就是黄，绝对不同。⑵觉他人痛苦，无损於我，不须顾虑，当观自他相依而存，犹如手足，足痛虽无损於手，但並不因此手就不治足的病。（四）正修：⑴思惟凡夫无始以来由爱执我所生过患，令我爱执未生不生，已生者断，制不再起。⑵再进思惟诸佛菩萨由爱他所生一切功德利益，令爱他心未生者生，生已增长，安住不退。（五）最后乃至出息入息，都修与有情乐，拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法
像这样完备具体的修菩提心的方法，是以前诸西藏语录的教授所没有的。
二、修止除沉法：修止有两障碍：掉举和沉没。掉举是心随可爱境转，其相散动，较易觉察，沉没其相隐昧，很近於定，不易认识。修定的人，很多堕在沉没中，还自以为住在定中，久了反转增长愚癡和妄念。又有人把八大随烦恼中的惛沉，误认为沉没；修定的时候，只要没有惛沉，便自以为没有沉没了，因此就堕於沉没中而不自觉。本论引《解深密经》说：「若由惛沉，及以睡眠，或由沉没……」证明惛沉与沉没性质不同。惛沉是大随烦恼，其性或不善，或有覆无记，唯是染污。沉没是心於修定所缘的境，执持力弛缓，或不很明了。心虽澄淨，只要取境不很明了，就是沉没。它的性是善或无覆无记，非是染污。又引《集论》说「沉没为散乱摄」，证明沉没不属於惛沉心所。又《集论》所说的散乱，也通善性，非唯染污。以这些理由，说明惛沉性唯染污，沉没则非染污，其性各别，断定惛沉绝不就是沉没。修定的人，不但已生的沉没应当速断；在沉没将生未生之际，尤应努力防止。本论详细分析惛沉与沉没的差别，使修定的人，能辨认沉没，免入歧途，最为切要，对治沉没的方法，本论引《修次第论》说「心沉没时，应修光明想，或作意极可欣事佛功德等」，令心振奋；並广引《瑜伽师地论·声闻地》，详说对治方法。
三、修空观的抉择：修观，是为引生圣慧，对治烦恼，所以最重要的是修缘空性的观。正确的修法，要先求通达无我的正见，然后於正修观时，就缘所通达的无我义而修观察。到了由观察力引生轻安，其观即成。
当宗喀巴大师时代，对於修空观，有很多不同的说法，归纳起来总有如下四类：
第一说以为：修空就是修诸法真理，诸法真理离是绝非，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合；不须先学空见，然後学空。此说起自唐时摩诃衍那虽然莲花戒论师详加破斥，但宋元以来，西藏讲修空的，仍多堕於此见。宗喀巴大师在本论中，对此抉择甚详今略摘述如下：⑴若不分别住便是修空，闷绝、睡眠、无想定等，应该都是修空。⑵若不起是非分别便是修空，眼等五识都不起是非分别，应该也是修空。⑶若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时候，应该都是修空。
他们有的人这样说：「若先观察所执的境，再来断除能执的心，如狗被人抛石块打击，追逐石块，不胜其烦。若摄心不散，不令起分别，一切分别即从自内心断除，如狗咬抛石块人的手，他就不能抛石块了，这才是扼要的办法。」本论对此说，广引经论破斥。
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又引提婆菩萨说「若见境无我，能灭三有种」；引《入中论》说「分别依有实事 生，实事非有已思择」；「通达我为此 境已，故瑜伽师先破我」；又引法称说「若未破此境，非能断此执」。这一切都说明必须先观察所执的「我」等境空，才能断除「我」等妄执，不是闭上眼睛，一切不分别，便是修空。
这第一种误解，是修空观的最大歧途，本论所抉择的，极为扼要。
第二说以为：若未得空见，令心不起分别，这虽不是修空，但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。本论斥之为：若依此说，先得了空见，後修菩提心时，应该也是修空。所以此说不合理。
第三说以为：未得空见固然不是修空；得了空见，完全无分别住，也不是修空；要每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。本论指斥此说：如此，则「临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空」。所以此说也不合理。
第四说以为：以上三说，都不合理：唯认为要在修空观前，先引起空见，再缘空性令心住定，才是修空观。实际上缘空之见令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修「止」，不是修空「观」。本论引《修次第论》说：「若时多修毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故於尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上，如睡眠人不能明了见真实义，故於尔时当修智慧。」这说明在修空的时候，止观必须兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，不兼修止，先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，就完全不是修空观的意义了。
这样详细分析这些错误，申明修空观的正轨，尤为本论独到之处。
四、安立世俗谛：般若部经、中观诸论，都说「一切法都无自性」，所以学中观见的，多偏於空，不善安立世俗谛，易堕断见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起——世俗谛。安立世俗谛，要具备以下三个条件：
㈠是名言识所共许：名言识，通指一般人的眼等六识。名言识於境，只随所现而转，不再推求其境是否有自性。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承认的。
㈡无余名言量妨难：名言量，是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为与他人不错乱识所见不同的缘故。
㈢无观真实量妨难：观真实量，就是观诸法是否实有的正量。有情由无明习气的力量，见任何物时，很自然的便执为实有体性，如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也无余名言量妨难。若不推求其是否有自性，也就不为观真实量所妨难。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋並无实体。因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。
具备这三种条件的，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕「常边」；也有因果作用，不堕「断边」。这是本论的一个重要特点。
凡 例
一、本書集裕А镀刑岬来蔚趶V論》（簡稱《廣論》）卷一至卷十三，包括“道前基礎”和“三士道”。
一、本書主要採用台灣佛陀教育基金會印《廣論》爲底本，並參考福建 莆田 廣化寺印《廣論》（平裝舊版）、《廣論》藏文本及其他版本。
一、本書《廣論》正文中將句讀改爲標點。裕п屢霉盼模喔臓憳它c。
一、《廣論》正文中個別同一法相，在書內前後用字不盡一致，經查閱藏文本核對，進行了統一。
一、《廣論》正文中個別明顯錯铡淖郑洸殚啿匚谋竞藢ΓM行了改正。
一、正文前附“科判”凡三十二表，條分浚觯员阕x者理解全論結構。“科判”內容亦以小字隨文標示於正文之上。
一、“目錄”依“科判”標示編次，其中標睿宰鹘y一。《廣論》原有卷次另行括裕ы摯a。
一、書中引號，正文中先‘’後“”，裕闹邢取啊贬帷栍谩丁贰�
一、書中正文、裕膬瘸霈F人名、地名等加左劃線。
一、裕臉舜a用陽碼①、②……，在正文中置於所裕г~、句的右上角。
一、裕闹小埃碧栂拢瑺懜攀龌蛞龝l明本段大意。
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菩提道次第广论集裕Ь硪�
宗喀巴大师造论
法尊法师译论
释迦如来教下比丘智敏集裕�
释论名称：《略论释》（七页）：“广为上中下三士夫可（所）入之菩提道次第。康萨仁波卿说，云何不称为三人（数取趣）而称三士，中含有广大义。士字，在梵文为不茹喀。义谓具足上中下三种功能者。因各有情中，有一类心量具足上等堪能，一类或具中等，一类或具下等，各各根器不同。此论具有三种士夫皆有可入之道，故云。菩提二字，含义甚多难译，故直译梵音。藏文以意译为断、证二德，於此道路应有之次第，此属一般通义。如分别言之，有断德菩提、证德菩提、究竟菩提及不究竟菩提。今所言者，乃究竟菩提，双具断证二德应行道路之次第。”
造论因缘：《略论释》（六页）：“以佛所说法，不外甚深方面般若诸经，及广行方面法相诸经，前者由龙猛承传，后者由弥勒而传，前者由大智慧智鹃遞传至阿底峡，后者由无著遞传金洲至阿底峡。阿底峡所造《炬论》，经仲登巴、博多瓦、霞惹瓦，直至宗喀大师始依据开演为三士道，造《菩提道次第广论》。此中秘密因缘，在拉萨背面热振地方，修习《道次第承传启请》，亲见释迦。一日后，又见阿底峡、仲登巴、博多瓦、霞惹瓦，亲为授记，谓将大宏正法。大师著此论至修止段时，颇感供给困难，其地山神等为之供养。后至胜观段时，恐后世众生不解，意将搁笔，复得文殊现身。大师为契大觉心要，将《广论》著成。时年四十五岁，乃返拉萨，建噶登寺。至五十九岁时，因观此后众生根器薄劣，复将辨理深义，引经各分，摄为《略论》。”
法流传承：是依阿底峡尊者五部总传承《菩提巴他扎底邦》，及宗大师《菩提道次第总纲》（《降区朗杰突突》）两种。由西藏 康萨仁波卿传海公上师，复由海公传本人。后由康定
南无寺 大吉上师，亲为本人单独传授一次，以示法有源流。
①南无�