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在这些人眼里，只有这位哲学家敢宣布用数学眼光观察一切，看待爱、恨、妒一类激情如同冷、热、雷雨一样。他认为神是无限，一切，因此情感同样神圣，宗教道德所谓的犯罪是出于人类天性，不得不然，只有用理智而不是谴责才能克制激情。他在《伦理学》中给善的定义是，“我们确切知道对我们有用的”，给恶的定义是，“我们确切知道会阻碍我们达到善的”。他对神即无限的向往，对神即大自然包括人在内的热爱，对同属于神性的激情几乎可以说是颂扬，对神圣敢重新考察而自己下定义，对理智、数学、科学推崇到极点，这一切使他的几何学形式的神学语言放射出诗的光辉。于是他的论宗教、政治、伦理的思想在百年后竟出现于席勒的戏剧《强盗》里了。席勒能写这样激昂的诗句，又能写深沉的《美学书简》，并不奇怪，因为这正是斯宾诺莎的思路：激情与深思同属于神性。
但我看更足以表现他的影响的是在他逝世（一六七七）将近百年时（一七七四）
出来的，歌德的篇幅不长的小说《少年维特之烦恼》，因为一直影响到了二十世纪二十——三十年代的中国青年。
二十世纪初年，法国小仲马的《茶花女》通过林纤的文言译本震惊了中国读书界，影响了一代青年。到二十年代，德国歌德的《少年维特之烦恼》通过郭沫若的译本又在中国青年思想中轰动一时，正好接上易卜生的《娜拉》。反抗旧式家庭，脱离包办婚姻，又加上自由恋爱，三角恋爱，失恋自杀。娜拉加维特。可惜的是两位原作者的深刻思想，对社会和自然界的新看法，也可以说是斯宾诺莎的思想精华的发展与艺术化，并没有深入中国新青年的思想里，进来的只是形式、表面。中国处在声势浩大的长期革命之中，来不及认识、吸收和消化斯宾诺莎的新的神和新的人，以及歌德和易卜生。国家、民族、政治、经济、社会压倒了个人。二十年代的我还是少年，听一个大学生说，他在宿舍里枕头下放着一本“维特”，每天都要读一段。我借来一看，不懂。三十年代的我已是青年，不但听到，而且看到，中国式的维特。我又读这书的英文译本，还是不懂。我注意到郭沫若在序里说，原书出版后德国青年中出现过维特热，有维特装，维特式的恋爱和自杀。后来歌德在修订本里加了一首题诗。这首诗他也译出来了，完全是郭沫若的早期诗的风格而且是早期的夹杂文言的白话文体。不知什么缘故，过了六十多年我还大致记得。手头无书，背出来试试：青年男子有谁不善钟情？／妙龄女子有谁不会怀春？／这本是人性中的至圣至神，／为什么这里面有惨痛飞迸？ /……请看他出穴的精灵正在向你们目语：／要做个堂堂男子哟，不要步我的后尘。
说情爱神圣正是斯宾诺莎的话。中国当时认为的“堂堂男子”就是做一个革命者，所以郭沫若就这样做了。我仿佛记得他的诗文中有过赞美斯宾诺莎的话。
磨镜片人的思想痕迹在他身上也不是没有。
斯宾诺莎所磨镜片的光辉至今还在，还要继续存在下去。
一九九八年十月
《存在与虚无》。《逻辑哲学论》。《心经》
听说近来青年热心读哲学书，尤其是现代欧洲的一些难懂的哲学书。与此相适应，不仅商务继续出版汉译世界学术名著，三联新出版大规模的现代西方哲学著作，其他出版社也重视这一方面。这种情况在我国历史上只出现过两次，结果并不一样。一次是从六朝到唐代，翻译了大量佛教典籍。许多宗教哲学的难懂著作如《入楞伽经》之类都一译再译，而且读的人很多，出发点不限于宗教信仰。
第二次是在五四运动之后，有一段时期，罗素、杜威等外国学者来华讲演，青年们对外国哲学的兴趣同时增高。但是这次比不得上一次。很快哲学就被史学压下去。讲外国哲学主要是在大学讲堂上，讲的也是哲学史。大概从清初以来，中国的学术思想传统便是以史学为主导。《文史通义》的“六经皆史”思想一直贯串到五四运动以后，恐怕到今天也没完，连我的这篇小文也是一开头就想到历史。
我国的第一部个人学术著作便是《春秋》，是从历史书起头的。我国的历史文献和文物和史学丰富而独特。哲学便不一样。从汉代开始，讲哲学便是读经。佛教传来了，还是读经。道教、伊斯兰教、基督教等莫不如此。好容易五四运动才打破了读儒家经的传统；可是这以后讲哲学仍然像是读经。本来哲学书难于钻研，背诵当然容易得多。
哲学难，读哲学书难，读外国哲学书的译本更难。“哲学”一词原是欧洲的，用来讲中国的，那就是用欧洲哲学的模式来找中国的同类精神产品，否则就不叫中国哲学了。究竟中国古代是不是和外国古代一样提出过同一哲学问题，作过同类探究，得过相同或不同的结论？这是哲学史的事。问题在于当代讲哲学，那就是全世界讲的都是源于欧洲近代（十七世纪以后）的哲学。所以现在无论是专家或一般人，一说哲学都不能不先想到欧洲哲学家。那些人中很多是在大学讲坛上教课的。当然，哲学并不都在大学里，例如萨特便不是教授而是作家。不过我们讲外国哲学仿佛总是离不开外国大学讲义。外国大学和中国的不大一样，讲义也很难懂。大概他们的入学考试和入学后的要求和我们的不同。大学有一道门限。
这不是答题而是一种要求。教授讲课只讲门限以内的。如果门限以外的你还没走过，是“飞跃”进来的，那只好请你去补课了，否则你不懂是活该。想来在他们的大学里，会一点外国语不算什么，能看英法德文书是当然的事，好比中国人会说普通话又会上海话、广州话一样，没什么了不起。拉丁文和希腊文原是中学里要学的，是欧洲人的古文，好像我们在中学里（从前还在小学里）念一点古文，懂几句也很平常。如果外文、古文、哲学家、哲学书一点都不知道，那就是在门限以外，是“槛外人”了。大学教授不会迁就你去给你补课的，他仍讲他自己的一套。
不妨举个例。萨特不是教授，但他的书《存在与虚无》仍像黑格尔的讲义，是为“槛内人”写的。尽管是那么厚的一大本，仍然有许多话没有写进去。开头第一句是：“近代思想把存在物还原为一系列显露存在的显象。”接着说，其目的是要“用现象的一元论来代替”二元论。随后问：“这种尝试成功了吗？”这是全书的起点，但起跳以前的“助跑”都省略了。那是在“槛外”的，认为读者早该知道的；要不然，何必来看这本书呢？书的第一段是接着胡塞尔的现象学说的。现象也罢，显象也罢，这些哲学术语对于专业哲学家来说自然是非常重要的，但对一般人来说，更重要的是要知道他讲的是什么，为什么和怎么样提出问题的。
他讲“存在”，这是接着海德格尔说的，那又在“槛外”了。他这段话其实很简单，并不难懂，没有什么深奥的道理，比《老子》的“道可道”差远了。但他是对“槛内人”讲的。我们读时又有两道障碍。一道是：现象学的提出正在物理学家马赫的哲学著作《感觉之分析》以后。马赫引出的哲学理论曾经有人打算引入马克思主义而遭到一巴掌打翻在地，以致我们只知道那是唯心论，至于那些人是怎么想的，我们就不大了了。马赫的问题是从康德的学说引起的。可惜马赫和康德的书虽然早已译出，而且王国维早就曾“四读康德之《批判》”（大概是日译本），但他们想的是什么，一般人还不大清楚，这就不容易明白现象学的思想，也就不好读萨特的这本书了。另一道障碍是：为什么他们要忙于解决二元论的问题？究竟什么是二元论？是不是和一神教有关？不但我们长久习惯于用唯心、唯物两大阵营来分别一元、二元，不大管其他分法，而且我们中国向来就不以多少元为意。从古就习惯于说什么“一阴一阳之谓道”，什么“有理有气”，道配德，仁对义，总是作对联。“大一统”和太极图也是统一了对立的东西。这不是欧洲人思想中的一元和二元。我们和他们的历史、文化背景不同。我们同罗马帝国的人也许比同现代欧洲人通话还容易些。由于这两道障碍都在“槛外”，所以若没有一段“助跑”，那么我们和萨特就不在一条起跑线上，对于他以后说的话就会恍恍惚惚、似懂非懂，往往“断章取义”了。其实若到了“槛内”，他的话中意思本来是再明白不过的，只是词句有些别扭。那时便可以问“显象”、“现象”
之类术语问题。否则会条理错乱而“走火入魔”的。
照我的粗浅看法，读哲学书的前提是和对方站在同一条起跑线上，先明白他提出的是什么问题，先得有什么预备动作或“助跑”，然后和他一同齐步前进，随时问答。这样便像和一个朋友聊天，仿佛进入柏拉图的书中和苏格拉底对话，其味无穷，有疙瘩也不在话下了。所以书的开头是读书时首先要仔细思索的，不是对最末的结论去“定性”。
不妨提另一本在哲学上说是和萨特的存在主义“分道扬镰”的书：维特根斯坦的《逻辑哲学论》 。这本小册子比那本厚薄差远了，写法也大不相同。萨特的像是讲义，费很大的劲，用不少术语道具，绕一些弯子，才说出他的思路。这本小书却像欧几里得的《几何原本》，又像斯宾诺莎的《伦理学》，如同几何证题，列举定理。这种形式和内容（思维方式）是密切相关的，因此两本书的写法是不能对调的。这本小书只讲了七句话（定理），前六句附一些说明条条加以发挥。
第一句是：“1。世界就是所发生的一切东西。”太简单了。看下面的四句解说的头尾：“1。1。世界是事实的总和而不是物的总和。”……“1。1。3。在逻辑空间中的事实就是世界。”这就玄虚了。什么是“逻辑空间”？再看下去：“1。2。世界分解为事实。”这不就是第一句吗？为什么讲成两句？仔细推敲就会知道，这应当是两句话。先是“东西”，后化为“事实”。此后，由于种种原因越来越难懂。
可以把符号逻辑或数理逻辑的列公式的专门部分暂时放过，“悬搁”（现象学术语）一下，看第三句的解说中的3。6 以后大讲逻辑的科学的哲学理论直到最后没有解说（不能有解说）的第七句。如果能这样看，那就可以回头理解作者在一九一八年写的《序》中的话。他说，这书不是教科书，也许只有思考过同一或类似问题的人才能理解。他自己概括全书说：“凡是能够说的事情都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应当沉默。”头尾一看，照我们中国人的习惯想法，这正是一中有二：能说的（逻辑的、科学的）和不能说的。仍然是现象学和存在主义想极力逃出的二元论，还没有跳出康德的手掌心。这大约就是分析哲学和存在哲学的好像水火不相容的缘故吧？可是我们中国人未必那么觉得，所以不容易“进入”他们的“角色”。我们的习惯思想模式是太极图。又一又二。一定要说�