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不但从“存有”之最早的形上学名称，而且也从它最后 的名称，即“同类事件的永远轮回”（Ｔｈｅ ｅｔｅｒｎａｌ ｒｅｃｕｒ A ｒｅｎｃｅ ｏｆ ｔｈｅ ｓａｍｅ ｅｖｅｎｔｓ）中表现出“时间”的隐藏的 暗示（ｈｉｎｔ）。在整个形上学发展的过程中，“时间”是确然地 表现于“存有”的历史中而没有被认识到或被思考过。对于 这个“时间”而言，空间既不是同位的，也不仅是附属的。
假设我们想要从存在事物的表现过渡到“存有”真理的 回复：那么，在某一意义上说，这种企图一定还是表现“存 有”的真理；而任何这种表现必然是不一致的，同时就其为 一种表现而言，最后，对于那种应加以思考的东西来说，也 是不适当的。来自于形上学并试图进入“存有”真理之涉及 人性的这种关系被称为“理解”（ｕｎ－ｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。同时，这 种所谓“理解”是从“存有”之“无蔽”的观点来看的。“理 解”是一种突出的企图（ｐｒｏｊｅｃｔ），它的意思是说，它处于无
· J αι和 K
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隐蔽的范围之中。当我们在企图时，为要使某些东西 （在现 今的情形下是指“存有”）能够表证自己为某些东西（在这个 情形下，“存有”处在“无蔽”的状态下）因而展露的范围被 称为意义（ｓｅｎｓｅ）（参阅《存有与时间》ｐ．１５１）。“存有的意 义”和“存有的真理”是一而二，二而一的。
让我们假设，“时间”以一种尚未展露的方式而属于“存 有”的真理：那么，每一个使“存有”的真理开显也就是代 表理解 “存有” 之一种方式的企图 （ｐｒｏｊｅｃｔ），必须把 “时 间”当作对“存有” 的任何理解的基准。（参阅 《存有与时 间》Ｐ．３１—３４及Ｐ．６８。）
在《存有与时间》一书序言第一页的末尾，有这么一句 话：“对存有的意义问题提供一个正确的推敲乃是下文的目 的。将时间解释为理解存有之每一可能企图的基准，是它暂 时的目标”。
所有哲学都忘却了“存有”；同时这种对“存有”的忘却， 已成为并且仍然是“存有与时间”一书中思想上的迫切需要； 这种对“存有”之忘却的力量，那用以解决《存有与时间》一 书真正而唯一问题之梦游式的确信（ｓｏｍｎａｍｂｕｌｉｓｔｉｃ ａｓｓｕｒ A ａｎｃｅ），提供过一个明确的证明，我们可以说，哲学向来没有 提供一个比此更为明确的证明。所以，这里的关键所在并不 是一串对于一部书的误解，而是我们为“存有”所弃。
形上学陈述存在事物之为存在事物的东西。它提供一种 对存在事物的陈述。当然，假若我们根据它的真正意义而不 是透过烦琐哲学家那种狭隘的意义来理解它的话，“本体论”
一词可以表示出后一句话的特质。形上学在 K
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…
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发生作用：它讨论存在事物之为存在事物。在这种方式下，形 上学总是表现所有存在事物之为存在事物；它讨论存在事物 的存在性（ｂｅｉｎｇｎｅｓｓ）（ｔｈｅ KM
L ′
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α ｏｆ ｔｈｅ K
M ）。但是，形 上学是以双重方式来表现存在事物的存在性：第一，对于所 有存在事物之为存在事物来说，着重其最普遍的特质（ K M ）；但同时也在最高因而也是特殊存在者的意义 下，去看所有存在事物之为存在事物。在亚里士多德的形上 学中，存在事物为存在事物的“无蔽”是以这种双重方式特 别展开着的 （参阅Ｍｅｔ． O ，Ｅ，Ｋ．）。
因为形上学表现存在事物之为存在事物，存在事物的真 理的普遍性和其最高的存在（ｂｅｉｎｇ）二者是合一的。根据它 的本性，同时，在较狭义和神学上说，它也是本体论。纯正 哲学 （πρω
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α）的这种本体论的性质，无疑地是由
P ηφιη K σ K φι
于存在事物（ K
· M ）展露于其中的方式，也就是存在事物之为存 在事物的方式。因此，本体论之带有神学的性格不仅是由于 下述的事实使然，即希腊形上学后来为基督教的教会神学所 采用和改变，而且也是由于存在事物之作为存在事物自始就 展露其自身的那种方式。就是由于存在事物的这种“无蔽”使 得其基督教神学能够吸收希腊哲学—— 基于他们对基督教所 得的经验，神学家们可能取决的无论是好的或坏的；他们应 记住使德保罗给哥林多人前书中所写的话：“智慧人在那里， 文士在那里，这世上的辩士在那里，上帝岂不是叫这世上的 智慧变成愚拙么。”（哥林多前书，１∶２０）。但是，这世上的 智慧，根据哥林多前书１∶２２中的说法，是指希腊人所追求
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的智慧。基督教神学有一天会不会决心把使徒的话因而也把 哲学的概念视为愚拙呢？
作为存在事物所以为存在事物的真理而言，形上学具有 双重性格。但是，这种双重性格的理由，形上学一直不知道， 至于它的起源更不必说了，而且，这不是偶然的，也不是由 于疏忽。形上学之所以有这种双重性格，是因为它本来就是 如此的：即表现存在事物之为存在事物。形上学是没有选择 余地的。因为是形上学，所以由于它的本性，对于“存有”根 本有经验：因为它在表现存在事物时，总是只着重“存有”所 早已表现自身为存在事物的东西。但就其成为开显的而言，形 上学从来没有注意这种存在事物中所隐蔽自身的东西。
因此，当我们说到 K
· M 或使用“存在”（ｂｅｉｎｇ）这个字时， 我们必须以思想重新试图抓住所说的东西。所以，关于“存
在事物”（ K
· M ） 的问题被重新导入人类思维活动之中 （参阅 《存有与时间》，前言）。但是这种重新导入不只是柏拉图－ 亚
里士多德问题的重复；它所探询的是隐藏在“存在事物”（ K M ）之中的东西。
只要形上学是研究存在事物之为存在事物，那么，形上 学就是建立在隐藏着的东西上面，从形上学的观点看，回头 探讨这里隐藏着的东西的那种企图乃是追求本体论的基础。 因此，在《存有与时间》中，这种企图被称为“基本的本体 论”。诚然，从形上学的观点来看，它是述说某些正确的东西 的；但是正因为这个理由，它是走入歧途的，因为，最重要 的是成功地从形上学回复到“存有”的真理。如果这个思维
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活动自命为“基本的本体论”的话，那么，它就以这个名称 阻碍而堵塞它自己的道路。因为“基本本体论”这个名称所 暗示的，当然是表示：回到“存有”的真理—— 而不是象一 切本体论一样地回到存在事物的真理—— 这句话的本身 （由 于它被称为“基本本体论”）还是一种本体论。事实上，回到 “存有”之真理的企图，开始走上回到形上学之基础的道路， 而其第一步就立刻离开了一切本体论的范围。在另一方面说， 所有不离间接或直接“超越性”概念的哲学，根本上不论它 是否成就了一种新的本体论基础，或者是否给我们保证它扬 弃本体论而把它看作概念上的经验的冻结，但是，根本上一 定还是一种本体论。
由于古来这种表现存在事物之为存在事物的习惯，企图 回到“存有”之真理的那种思维活动，深深地陷于这些习惯 的概念之中。在这种环境之下，一方面预备一种取向，另一 方面为要准备从表象思维活动过渡到一种新的思维活动，此 两者提醒我们，没有什么东西比下述的问题更为重要：即何 谓形上学？
在下讲中这个问题的展开，又达到另外一个问题，这另 外一个问题被称为形上学的基本问题：即为什么有物存在而 不是空无所有？同时（因为这讲最初出版于一九二九年），人 们来 回 地 谈 论 了 很 多 关 于 “怖 畏” （ｄｒｅａｄ） 和 “空 无” （ｎｏｔｈｉｎｇ）的问题。这两个问题都在本讲中谈论到了。但是， 人们从来不想自问一下，为什么一篇从关于“存有”真理的 思维活动转到“空无”然后又转到思考形上学本性的演讲，竟 然会认为这个问题是形上学的基本问题。一位留心的读者如
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何能够感觉一个已到舌端的异见而这个异见远比一切对“怖 畏”和“空无”的反对更为重要呢？这最后的问题引起了一 个异见即企图借“空无”而回到“存有”的一种探究，最后 又回到了关于存在事物的问题。在那个异见的极点，这个问 题甚至会以一种冠以“为什么？”的形上学习惯方式进行着。 至此，回到“存有”的那种企图，因为基于存在事物而有关 于存在事物之表象知识的关系，便被废弃了。说得更坏一点， 最后问题很明显地是形上学家莱布尼兹在其Ｐｒｉｎｃｉｐｅｓ ｄｅ ｌａ ｎａｔｕｒｅ ｅｔ ｄｅ ｌａ ｇｒａｃｅ一书中所提出的问题： “Ｐｏｕｒｑｕｏｉ ｉｌ ｙ ａ ｐｌｕｔｏ ｔ ｑｕｅｌｑｕｅ ｃｈｏｓｅ ｑｕｅ ｒｉｅｎ” ① （ｏｐｐ．ｅｄ．Ｇｅｒｈ．ｔｏｍ．Ⅵ，６０２．ｎ．７）。
那么，这篇演讲没有达到它的目的吗？由于从形上学过 渡到另一种思维活动的困难，这终究是很可能的。这篇讲演 是以询问莱布尼兹关于一切存在事物的最后原因的形上学问 题来结束的吗？那么为什么莱布尼兹的名字没被提到呢？为 慎重计，这个名字似乎是需要提到的。
或者，是不是这个问题完全以另一种不同意义而提出的 呢？如果它不涉及存在事物而探讨一切存在事物中它们的最 初原因，那么，这个问题就必须从那非存在者的东西开始。这 正是这个问题所指的东西，以大写字母所表示的一个：空无 （Ｎｏｔｈｉｎｇ）。这是本讲唯一的一个题目。本讲的目的，应该按 其决定全讲的立场，加以彻底的思考，这似乎是明显需要的。
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① 即莱布尼兹在 《自然及恩赐的原则》 一书中提出的问题，无中何以存 有？”。—— 中译注
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那么，被称为形上学之基本问题的东西，必须藉基本本体论 加以理解和探询而把它看作由形上学基础而来的问题，也是 关于这个基础的问题。
但是如果我们承认，最后，这篇演讲的思路是根据它自 己特有关切的方向，那么，我们要如何去理解这个问题呢？
这个问题是：为什么有物存在而不是空无所有呢？假设 我们离开形上学的范围而以习惯的方式询问形上学的问题； 假使我们从形上学的本性和真理而回到“存有”的真理；那 么，我们也可以这样问：存在事物到处占先并且对所有“存 在”（ｉｓ）要求权利，而那非存在者则被�