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为了使你们更明白这种舍弃的状况，我想举出我的一个 学生的情形为例，这学生要我在下述的情景中替他找出解决 的办法。他的父亲正和他的母亲吵架，而且还有“通敌”的 倾向。他的哥哥在一九四○年德军侵袭时被杀，而这个青年 人，怀着原始而激昂的心情，燃烧着复仇的愿望。他母亲和
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他单独住在一起，深为他父亲半叛国的行为和长子的死亡而 悲痛。她把唯一的希望寄托在这个青年人的身上。但是这个 青年人这时却处于两种选择之间—— 到英国加入自由法军， 或留在母亲身边帮助她生活。他十分清楚他母亲是为着他而 活，他的消失—— 可能是死亡—— 会使她陷入绝望之中。同 时他具体而真实地感觉到，他为他母亲所做的任何行为，将 会有助于她生存下去的确实的效果。然而他为战争所做的任 何事情，将如水之渗入沙中，毫无作用。例如，要到英国去， 则经过西班牙时，他必须在西班牙的营中待一段不能确定的 时间在到达英国或者阿尔及利亚时，他可能会被安插到一个 机构里去，以补充一个名额。结果，他发觉到他自己遭遇着 两种完全不同的行动方式：一种具体而直接，但只为了一个 人；另一种则为了一个无限大的目标—— 国家全体—— 但也 因此而模糊不清，而且可能中途受阻。同时，他也犹豫于两 种道德之间，一方面是同情个人情感的道德；另一方面则是 范围广泛而真实性值得怀疑的道德。他必须在这两者中作一 个选择。什么东西能帮助他来作这个选择呢？基督教的教条 能够吗？不。基督教的教条说：行为要仁慈，要爱护你的邻 居，要为别人牺牲自己，要选择最难走的路径，等等。但哪 一条是最难走的路径呢？对于什么样的人，我们要付出更多 的兄弟之爱呢？爱国人士还是母亲？哪一个是更为有用的目 标：广泛地为整个社会而奋斗呢？还是帮助一个特定的人物 生活下去呢？谁能够先验地对此作一个答案？没有一个人能 够。这在任何伦理经典中也没有答案。康德的伦理学上说：永 远不要把别人当作一个手段，而应当作一个目的。不错，如
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果我留下来跟母亲在一起，我把她视为目的而不是手段。但 是由于这个做法，我就处于视那些为我作战的人为手段的危 险中，反过来看也是真的，如果我去帮助作战的人，我就视 他们为目的，但却处于以我母亲为手段的危险中。
如果价值是不确定的，如果它们还是太抽象而不能决定 特殊的事件，或者在考虑之中的具体事件，那我们除了信任 我们的直觉之外就别无所遗了。这就是这青年所面临的；当 我看到他时，他说：“最后，只有依赖感觉了。真正推动我的 方向就是我要选择的那一个。如果，我感觉我深爱我的母亲 而可为她牺牲一切—— 我复仇的意志，我的行动与冒险的热 望—— 那我就留下来跟她在一起。反之，如果我觉得我对母 亲的爱不够深，那我就走。”但是，一个人如何估计感情的力 量呢？他对他母亲情感的价值是由他陪伴着她这事实所真实 地决定的。我可以说我爱护某一个朋友到可以为他牺牲某种 数目的金钱，但除非我已经这样做了，否则我无法证明。如 果我真的留下来了，我可以说：“我对我母亲的爱足以使我留 下来。”我只能以我是否实行限定和承认过的行为来测量我的 情感力量。但是，那时如果我依赖这种情感来判断我的行为， 我就觉得我自己被陷于一个循环论的虚伪中去。
而且，纪德说得好，逢场作戏的情感和认真的情感是两 种几乎不能区别的东西。决定留在母亲身边表示我对我母亲 的爱和演一幕喜剧，而其结果只是表明我这样演过了，—— 这两件事情几乎是一样的。换句话说，感觉是以我们所做的 行为而形成的。因此，我不能把它当作行为的指导而求教于 它。这也就是说我既不能从我的自身找出真正的行为动机，也
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不能从伦理学中期望有指导着我行为的规则。你可以说这个 青年人的确至少是到教授那里去征求意见。但是，举一个例 说，假使你去一位牧师那里征求意见，那就是你已经选择了 这个牧师。至少你已经或多或少知道了他会给你什么样的劝 告。换句话说，选择一个劝告者仍然是自我选择。如果你是 一个基督教徒，你会说：去问牧师，但牧师有折衷派的，有 固执己见的，有见风转舵的，你要选择哪一类的呢？假使这 青年人选择了固执己见的牧师，或是折衷派中的一个，他必 已事先决定了他将获得的忠告。同样地，他来找我，也已晓 得我会给他什么样的意见，而我只能给他一个答复，你是自 由的，因此选择罢—— 这就是说，创造。在一般的道德中，没 有任何规则可以告诉你必须做什么；在这世界上，没有任何 事情是确定的。天主教徒会回答说：“啊！但他们是确定的呀！” 很好，可是无论如何仍然是我自己必须解释这些事情。当我 在狱中的时候，我认识了一个有点特殊的人。他是一个耶稣 会的会员，他是在下述情况下成为会员的：他一生曾遭到一 连串十分严重的挫折。他的父亲在他童年时去世，此后他就 陷入了穷困之中，有个教会学校曾赠给他一个免费的学籍，在 学校里他一直以为是因为受了怜悯而被收容的，事实上他被 剥夺了许多使儿童感到愉快的名声和荣耀。后来，大约十八 岁的时候，他因爱情而痛苦，最后在二十岁的时候—— 本来 是非常微小的事，但这已经是他生命的杯子中流出的最后的 一滴了—— 他军事考试失败了。于是这年轻人自认是彻底的 失败者。这是一个征象—— 但是什么征象呢？他可以在痛苦 和绝望中寻找避难所。但他把它当作是无法于尘世成功的征
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象，只有那些圣洁的、忠诚的宗教的皈依，对他而言是可以 企求的。他把他的事迹解释为上帝的旨意，要他成为圣职的 会员。谁能怀疑他对这征象的决定不是他自己的呢？而且只 能是他的而已。一个人可以由一连串的失败中引申出极不相 同的结论—— 举例说，就象他最好去做一个木匠或者一个革 命党员。为了解释此一征象，他负有全部的责任。这就是 “舍弃”的意义，我们有已决定我们自己的存在。而焦虑就因 此和舍弃同在。
至于“绝望”，它的意义非常简单。它只是指我们把自己 限制于我们的意志和使行为实现的可能性内。每当一个人有 所欲求的时候，总是有这些可能性的因素。如果我期望我的 朋友前来看我，他可能坐火车或者电车前来，我预期火车将 会在约定的时间到达，或者电车将不会出轨。我还是处在可 能性的领域中。但是，严格说来，除了和我们的行为有关之 外，我们并不寄望于任何其他可能性之中。在那考虑中的可 能性不再影响我的行为时，我就必得不在意了。因为没有上 帝及预先的安排可以使这世界及其一切可能性适合我的意 志。当笛卡儿说：“征服你自己有甚于征服全世界。”他的意 思究竟还是一样—— 那就是我们没有希望也得行动。
无为主义是说下面这句话的人的态度：“让别人来做我所 不能做的事情。”但我摆在你面前的理论恰恰与此相反，因为 它宣称除行为之外就没有其他真实的了。诚然，它还意含着 “人除了他意图成为什么之外，就空无所有，只有他体现自己 时，他才存在。因此，他除了是行为的总和之外就空无所有， 除了生命之外就空无所有。”因此，我们知道为什么在某些人
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对我们的教训感到震惊。因为有许多人在他们的痛苦之中只 有一个支持他们的念头，那就是作如是想：“环境对我不利， 我本是成为一个比我目前更为有价值的人。我承认我从来没 有一个情人或好友，但这是因为我从来没有遇见过值得这样 对待的男人或女人。如果我还没有一本好书，那是因为我没 有时间写。如果我还没有生儿育女，那是因为我不曾发现值 得跟我生活在一起的人。所以在我身上是保持着很大的能力、 爱好，以及潜在力，未曾使用过但却全然存在着的，这些就 使我具有了不能由我的行为推测出来的价值。”但是，对于存 在主义者来说，除了恋爱的行为之外便没有恋爱，除恋爱中 所显示的之外便没有恋爱的可能，同样，除非已经在艺术品 中表现出来的以外就没有天才。普罗斯特的天才乃是普罗斯 特作品的总和。拉辛的天才就在他一连串的悲剧之中，除此 之外就别无所有了。为什么我们要将拉辛的写作能力归之于 那未写出的作品呢？在生命中，一个人创造他自己，描绘自 己的画像，除了这画像之外就别无所有。无疑地，这种想法 对于那些在生命中还没有成就的人来说是不舒服的。但是在 另一方面，它使人知道只有真实才是可靠的。梦想、期待，以 及希望给人所下的定义只是欺人的梦想，幻灭的希望，以及 未实现的期望，这就是说，它们给他下的定义是否定的，而 非肯定的。然而，当一个人说：“除了你的生活之外，你就空 无所有”，这并不是说一个艺术家只能以他的艺术品来判断 他，因为还有许多的事物对他之为人的定义而言，具有极大 的意义。我们的意思是说，一个人只是一连串的行动而已，因 此他是构成这些行动的总和、组织，以及多种关系。
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因此可以知道人们指责我们的，并非因为我们的悲观主 义，而是因为我们乐观主义的严肃性。假使人们指责我们的 小说，在这些小说中我们描写那些卑鄙、软弱、怯懦以及有 时明显罪恶的人物，这并不是只因为这些人物是卑鄙、软弱、 怯懦或罪恶。因为假定就象左拉一样，我们指出这些人物的 行为乃是由于遗传所引起，或是由于他们的环境所引起的，或 是由于决定的因素，不论是属于心灵的还是有机体的。人们 将确信地说：“你看我们就是这样，没有人可改变任何事情。 但是对一个存在主义者而言，当他描写一个懦夫的时候，会 指出这个懦夫须负他自己懦怯的责任。他并不是因为有一颗 懦怯的心，或肺，或者大脑才这样的。他并不是因为生理上 的器官的因素才这样的。他之所以这样乃是他的行为使他成 为一个懦夫。并无所谓懦怯的本性，虽然有所谓神经质或懒 散的脾性，以及富于感情等等。但一个贫血的人却并不因此 而为懦夫，因为造成懦夫的是臣服或退让。而脾性并不是一 种行为。一个懦夫乃是由