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关切的就是这种作为主体的人。
但是这种可能也有误解的情形。因为说存在主义者关切着作为主 体的人这句话的时候，可能暗示着他们是关切着人之自我封闭的自 我。而这将要产生一种错误的印象。因为存在主义者们确有他们所共 有的看法，就是说他们所关切的主要是《世界中的人》（Ｍａｎ－ｉｎ－ｔｈｅ －Ｗｏｒｌｄ）而不是笛卡儿式的自我封闭的“自我”。关于笛卡儿所谓外 界的存在问题以及其他人的存在问题，海德格说，其令人反感的地方 不是没有提出可以证明的证据，而是他的认为需要证据这一点 （见 《存有与时间》第一部一二四页—— 一二五页）。马色尔坚持 “化身” （ｉｎｃａｒｎａｔｉｏｎ），具体化这个事实并集中注意力于开放性的主体之希望 和爱情等的精神活动，来避免笛卡儿自封意识与外在世界之间的沟 隙。沙特曾说他的起始点是主体性。
因此，依存在主义者看来，所谓人是指一个具体的个人，不是一 个抽象的认识主体。但同时也在一种特殊的面相下去看人，也就是把 人看作一个自由的，自我创造和自我超越的主体。
我用“自我创造”和“自我超越”这些字眼，并不是说一个人是 在我们说上帝创造有限事物那种意义下使他自己存在的，也不是说他 能超出他自身皮肉之外而变成某种他自身以外的东西。人是在这种意 义下创造他自己的，即他完全凭借他自己的自由，他自己的选择。而 人也在这种意义之下超越他自己的，即是说，只要他是活着的时候，他 就不能被视为与他的过去是同一的。由于自由的运用，他超越过去，超 越那早已造成的东西。诚然，我们也可以说一颗树也超越它的过去，因 为树也在发展和变化。但是就树的情形来说，它的过去以及树本身所 控制不到的其他因素共同决定它的未来。在某种意义上说，它的未来 早已决定了的。但是人是可以自由地超越他的过去的重负的。
但是，如果我们认为存在主义者只象生理学家对人从事科学分析 一样，对自由人作学术性的分析的话，这将是一个错误。我们之所以
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说明人的自由及其所含的各种意义，其目的是促进真正的选择。齐克 果所注意的是作为一个存在的个体到底是什么意义，尤其注意所谓作 为一个基督徒是什么意义。而他之所以如此，其目的是明了和便于选 择。一个人是不是随众飘流而不应被视作一个存在的个体或者说他是 不是借其自由肯定而成为他目下的情形，乃是一个只能以存在的方式 而回答的问题，就是说，只能借其自由选择而回答的问题；没有任何 理论工作或纯粹理智辩证的工作可以代替“选择”的。依齐克果的意 见，认为可以代替的想法乃是绝对唯心论者的主要错误之一。但是，虽 然理论工作不能解决人的存在问题，然而，反省思维却能够解释并便 于选择。再者，根据雅斯培的看法，作为一般理论的存在主义乃是存 在哲学的死亡。哲学家的任务不是告诉我们一种世界观。哲学家应该 使人知道各种选择的可能性并表示出真正的选择是什么。的确，如果 没有反省的思维，如果没有用普遍名词来表达的分析和叙述，便不可 能有哲学；但同时哲学的目的说明人生以便从事个人所必须为他自己 而作的决定和选择。如果我们从雅斯培这种有神论者转到沙特和卡缪 这种无神论者，我们也发现类似的态度。因为作为哲学家的沙特，是 不能决定一套普遍有效的客观价值的，他也不能告诉我们道德的选择 应该是什么。但是他可以使我们明白某种选择的必然性，选择的本性 以及真正选择和非真正选择之间的区别，因此我们可以知道我们将是 什么人并且可以头脑清楚地从事行为。卡缪不会认为哲学家是处在一 种规定个人如何在一个荒谬不可解的世界中从事行为和活动的地位 中，他能够使一个人注意到这个世界的本性以及选择和行为的各种可 能性。
我必须承认，如果我们重视一个哲学家替他自己的意向说话的 话，那么，所谓存在主义者从事于促进真正自由的运用这种说法，却 不能适用于海德格的。因为，虽然海德格在真正存在与非真正存在之 间作一区别，虽然他被解释为有意促进前者，然而他曾断言这个区别
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纯是一个分析问题，并断言他根本不是从事说教工作。所以，如果有 人坚持要把我刚才关于一般存在主义者所说话应用于海德格的话，那 就会曲解他的思想。这样做的唯一理由（如果它是理由的话）如下：如 果你愿意的话，你可以说，发挥最广泛影响力的就是这位作为存在主 义者的海德格，这位被误解的海德格。在其有效的影响力方面，他的 哲学已超出作者自己所宣称的意向之外。
但是，除了这些保留之外，我们可以说，一般说起来，存在主义 是在一个特别历史时期中，自由人对抗一切威胁着或看来威胁着他作 为存在主体之独特地位所采取的形式，也就是说他虽然是这世界中的 一物因而是自然中的一部分，但同时也是从自然中脱颖而出的自由主 体，存在主义就是自由人对抗一切威胁着看来或威胁着他作为自由主 体之独特地位所采取的一种形式。在哲学中我们时常发现一种只把人 当作“对象”，当作物质世界中一分子的趋势，尽可能把他变为这世界 中每一其他对象的层次，并且解释以除去自由的意识。但是我们也发 现这个趋势为一种相反的肯定所抵消，这相反的肯定不仅仅是一种断 言而已，因为它要我们注意人之被抹杀或忽略的许多面相。法国哲学 中的“唯心论”运动，可以说构成一种唯物论和决定论之相反的主张， 并具体表现出自由人对他自己的重新肯定。但是，不仅是唯物论有吞 没自由人的危险；绝对唯心论似乎也有这种可能。而这个题目特别与 齐克果的情形有关。由于他的大学教育环境的关系，使他以为所谓哲 学主要是指黑格尔系统；他反对黑格尔把“观念”（ｉｄｅａ）或“绝对”抬 到最高地位而牺牲个体，并反对黑格尔之坚持对立者的辩证综合。齐 克果认为重要的是个体，如果说个体努力运用思想来剥夺自己的个性 并没入于普遍意识或普遍理性之中，那简直是可笑的。绝对唯心论可 以是作为研究对象的哲学，也可以是教授拿来讲解的哲学；但它不是 与人生存在问题有密切关系的哲学。在绝对唯心论中，我们发现普遍 者占着绝对支配性的地位，并发现一种藉那表现心理能力和创造力却
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毫不重视存在现实之智理上的技巧品，显然地超越那些明确对立者的 企图。齐克果不断攻击那种把个体没入于集体或普遍者之中的企图， 并不断强调变得更个体性之需要。根据他的看法，我们这个时代的特 殊罪恶正是个体之不被重视。“每个时代都有其特有的堕落。我们这个 时代的堕落也许不是追求快乐或沉湎感官享受，而是对个人之一种不 道德的泛神论的蔑视”（Ｃｏｎｃｌｕ－ｄｉｎｇ Ｕｎｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ，ｐ． ３１７）。
当然，在现时代中，个体之被淹没，采取了绝对唯心论以外的其 他方式。比方说，我们现在还看到那走向政治和社会集体主义以及强 调对团体的服务而减少个人责任和对个人评价的强大趋势。存在主 义，在其某些方式中，可以视为在面对这一强大趋势中一种对自由个 体之重新肯定。当然，这是马克思主义者曾将沙特存在主义视作没落 资产阶级的哲学，一种过时个人主义之最后挣扎的一个理由。再者，由 于存在主义之强调个体，强调自由主体，所以，存在主义也是对现代 文明中把个体转变为像纳税人、投票者、公仆、工程师、工会会员等 社会机能或许多机能之一般趋势的反抗。马色尔曾特别对这一方面加 以研究，他认为人类这种走向机能化的趋势，含有一种人类的堕落。所 以，一般说来，我们可以说，存在主义代表自由人对集体或任何非人 化趋势之反抗的重新肯定，在这方面说，它接近于个人主义。
在古代世界中，我们发现人们仰赖哲学作为一种生活方式，作为 行为和信仰中之合理的引导。当然，我的意思不是说很多人转向哲学 以求道德上的引导和宗教信仰。严肃的哲学很少是一种通俗消遣；而 在任何时代，对哲学家们加以注意的人数是相当有限的。但是，即使 早在希腊思想时代，我们就发现那种仰赖哲学以追求一种生活方式的 趋势：我们只要想一想毕达哥拉斯“乐园”的情形，就可以知道。而 在希腊罗马时期，我们发现这个趋势以斯多噶哲学和新柏拉图哲学的 方式出现。前者提供一种为合理论证所支持的道德学说，后者在伦理
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教训之外，提供一种对世界和人生的一种深刻宗教观。
在中世纪时，情形就完全不同。基督教提供拯救之道，同时，不 论人们实行不实行，人们都接受基督教的道德律以作为道德活动的规 范。因此，哲学便渐渐成为纯粹学院的探讨，成为一种大学教授与他 们学生们的事情。我并不是说经常如此以及只有这种情形存在；但是 由于一般环境的关系，很自然的，中世纪的人不要在基督教神学和基 督教道德和制欲教训之外去寻求。
但是，现代欧洲不是中世纪时代的欧洲。对基督教的信仰已经衰 微了，而如尼采所说的，接着来的对基督教价值和基督教道德教训之 绝对性和普遍可用性之怀疑。同时，现在我们比上一个世纪更清楚地 了解我们不能希望科学为我们带来一种道德或宗教信仰。而毫不惊奇 的是，至少有些人要仰赖哲学给他们提供他们所认为基督教和科学都 不能给予他们的东西。不管我们是否认为存在主义满足这个需要，但 是我觉得，它是各种想要这样做的哲学中的一个。
既然，象我们所知道的，存在主义特别强调自由的个人。我认为 这种强调与我刚才所讨论的题目有关。
很多人发现他们很难相信上帝。有些人似乎感到上帝的不在而不 感到上帝的存在。即使上帝存在，他也似乎在隐藏自己而不是显露自 己。即使那些不打算说“上帝已死”或上帝观念已失去一切意义的人 们，也可能感到人生和历史是在某种方式下与神相疏离的。在另一方 面，虽然物质宇宙的存在是很明显的，虽然它的本性不断为自然科学 显示出来，然而在某种意义上说，它是与人完全相反的，因为它无关 于人的理想，希望和奋斗。它不是较早时期以地球为中心实亦以人类 为中心的宇宙，而是一个人生和历史在其中表现为过渡性和偶因事件 之更广大的世界。然而，如果那显然与上帝相离并置身于一个陌生世 界中的人转而追求人类社会之确保的话，他就会发现一个被撕裂的社 会，一个分裂而骚乱的社会。他看到一些威胁着作为自由个体的他并
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尽力使他屈服于压倒一切甚至支配人类心灵之暴虐的势力。而