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尽力使他屈服于压倒一切甚至支配人类心灵之暴虐的势力。而这不只 是共产世界和民主世界之间的鸿沟问题而已。在民主世界本身中，不 但有不同的信仰，不同的道德标准，不同的政治观念和目标，而且象 我们所了解的一样，也有各种威胁着社会结构而使其崩溃的势力。人 很难在自由社会中和社会传统中对那些在信仰、价值和行为方面困扰 着他的各种问题，发现一个确定的答案。旧的传统似乎在动摇中；甚 至在家庭中也可能显示出各种不同的忠诚。尤其是，个人已经不了解 自己了。比方说，有人告诉他，他的意识生活是潜藏的下意识冲动、刺 激、欲望的表现，而自我当其面对意识存在时，可能表现为不完整的。 人必须去行动；但行动的目标和准则却是不明的。如果上帝存在，上 帝也是隐藏不现的，物质宇宙是无关重要的，社会是分化的并且永远 濒临深渊的边缘，人觉得他自己是一个不可解的谜，并且在自身中找 不到任何最后的保障。他被描写为疏离的人，或疏离状态中的人。存 在主义者的意向似乎特别是对这种被引导回到自己、但不能在自身中 发现那些包围着他许多问题的答案之疏离的个人。比方说，雅斯培试 图表示甚至在面对所有世俗希望和理想的破灭时，人如何还能肯定他 与“超越者”（Ｔｈｅ ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ）的关系。他所宣说的对象，与其说 是信仰基督教的人，不如说是失去任何确定教条信仰的人。在另一方 面，沙特是向那些认为“上帝已死”的人宣说他的哲学的。他是向那 些不相信上帝，不相信任何绝对普遍必然道德律的人说话的，向那被 引导回到自己但仍须在这个世界上从事活动和行为的个人说话的。卡 缪是向那觉得世界为荒谬的人说话，是向那觉得人类历史和存在没有 任何固定意义或目的但仍然面对在这个荒谬世界中从事活动问题的 人说话。的确，这里海德格又是一个例外。因为，就其从事本体论的 探讨和分析而论，我们可以说他是以我们所谓哲学分析中一种学院式 的兴趣为哲学教授们和学生们而从事著作的。但是影响最大的海德格 无 疑是把人描写为 “被抛入” 这个世界，并面对一个被宣称上帝已
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“不在”的世界中真正存在与非真正存在之间的选择者的哲学家。
摘自考卜莱斯顿（Ｆ．Ｃｏｐｌｅｓｔｏｎ）著《当代哲学》 陈鼓应
译
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无神论存在主义
无神论存在主义者，从一种关于人的立场出发，这里所谓人的立 场，用尼采的话来说，即“上帝已经死了”；也就是说，无神论存在主 义者是从一种不再相信神、至少不再相信基督教所谓的神，而从人的 立场出发。
在我们工艺文明中，大部分人是不相信精灵鬼怪的。同样地，有 人会主张，我们不能够证明上帝是不存在的；但也没有充分的理由证 明上帝是存在的。许多人只是不再相信上帝存在。
现在，尼采说，一旦对基督教所谓上帝的信仰没有了，那么，相 信基督教道德规范为一种普遍有效的道德规范的信念，最后也必然会 跟着消失了。说得更普遍一点，如果没有上帝，就没有任何普遍必然 的道德律，也没有任何绝对客观的价值。正如陀斯妥也夫斯基所说， “如果没有上帝，则一切事情都被允许。”因此，自由的人便被抛回到 他自身并负完全的责任。在一个没有上帝的世界里，他必须选择他自 己的许多价值，同时如果要在人生中发现任何意义的话，也只有人自 己所给予人生的一种意义。所以，我们发现人必须在这个找到他自己 的世界中行动，同时，人不能从上帝或任何自主的和普遍有效的道德 律或任何绝对价值领域去获得帮助或指引。无神论存在主义的意向主 要是对这种疏离和孤立状态之下的人宣讲的。
一直到现在，我所说的话，非常适合于沙特的哲学。但是在这里， 我也包含一些关于海德格的话。这个事实一方面表示一种辩白，另方 面也表示一种承认。我必须向海德格教训辩白，当他拒绝别人对他的 哲学作无神论的解释时，而我却把他包含在一篇名为“无神论存在主
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义”的演讲中。而我必须承认我在这里把他包括进去的理由是因为我 一旦决定了我演讲题目的分划，我不知道我还能把他摆在别的地方。 因为纵使他没有说世界上没有神，他也没有肯定神的存在。如果我不 想把他略去（也许他宁愿被略去，但读者们可能不高兴），我就必须在 这里对他的思想说几句话。如果我在这个题目所说的话简简单单，这 不是因为我把他的哲学看的不重要，而是因为它的复杂性，并且是因 为在任何情形把他在本讲中完全介绍出来的合理性程度是引起争论 的。
二
马丁·海德格生于一八八九年，是在一个天主教家庭中长大的。 虽然他后来受到康德学派的影响因而也受胡赛尔的影响，但是在他发 展他自己的思想路线以前，值得我们提出的是他对于希腊和中世纪哲 学具有广博的知识，他出版的第一部著作是讨论中世纪英国哲学家顿 ·司各脱 （Ｊｏｈｎ Ｄｕｎｓ Ｓｃｏ－ｔｕｓ）的。他坦白地承认他自己的哲学 与过去欧洲思想具有密切的关系，并且承认就“存有”（Ｂｅｉｎｇ）而论， 他的野心是想成为我们这个时代的亚里士多德。
在《存有与时间》，一开始他说到重新提出这个关于“存有”的意 义问题。我们所有的人对于“存有”的意义都具有某些基本的了解，因 为我们不断地使用着一些含有这种了解的文字。在另一方面，我们也 许不可能对这个名词的意义提出任何明确的说明。但是，虽然关于 “存有”意义的问题是一个古老的问题，然而我们不能说，亚里士多德 所采用的方法是一个恰当的方法。这个问题需要重新加以认识，尤其 是研究这个问题的方法需要重新加以考虑。问“存有”的意义不是问 一个文法问题：它是去问“存在”的“存有”是什么。因此，我们必 须决定，在寻求“存有”之意义的过程中，我们要选出那一种特别的 东西来作为哲学分析的第一步。而根据海德格的说法，我们必须从提
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出问题者这种东西的本身开始，关于“存有”问题，人立于一种特殊 的地位。提出这个问题的是人；而人之所以能够提出这个问题是因为 人与“存有”具有一种特殊的关系。提出这个问题，本身就是一种存 在的模式。当亚里士多德说哲学家起于惊疑时，他就是要我们注意这 个；因为这种沉思性的惊疑能力乃是人的一种象征。但我们不能就象 亚里士多德所做的一样，说我们应该开始研究人类知识的不同对象并 以这种方法致力“存有”之各种范畴的发现。相反的，我们应该从那 被认为能够提出“存有”问题之人开始。
这里，我们自然而然要问的一个问题是海德格所追寻的究竟是什 么；这个“存有”问题是什么？这不是关于究竟实在问题，不是关于 所谓上帝的那种超越存在问题。因为根据海德格的看法，神是一种存 在 （ｂｅｉｎｇ）而不是“存有”（Ｂｅｉｎｇ）。而我们所关涉的是“存有”，不 是存在事物 （ｂｅｉｎｇ）或一种存在。这个问题是存在事物的存在问题。 “存有”本身是什么？一个人可能会说在存在事物之外没有什么 “存 有”。因为如果有任何“存有”的话，它将是一种存在。但是海德格当 然知道这点。因此，我们可以期望他去分析说到任何“存在”（ｉｔ ｉｓ） 的事物到底是什么意思。那么，有人会说，我们是在讨论一个语言分 析问题。我认为，对海德格来说，这个问题是达到某一程度的语言或 逻辑问题。但是显然地，他是在从事探讨本体论上的一个问题，这个 问题是先于任何关于上帝的问题的。在我们能够提出上帝的问题之 前，我们必须解答关于“存在事物的存有是什么？”的问题。而因为提 出这个问题的是人同时因为人对于“存有”具有一种基本的观念并与 “存有”有一种特殊关系，所以我们应该从对那易于“存有”之“人” 的分析开始。最吸收海德格之读者们注意的就是这种人的分析。
人是“存在”（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）。但人之存在不能够确实地加以界定，因 为它是可能的存在或是一种存在的可能性。可以说人是不断地超越他 自己的，不断地伸向未来。同时，我们能够分析人之存在的本体结构
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和模式。而我们要注意的第一件事是“人是存在于世界”（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ ｔｈｅ－ ｗｏｒｌｄ）上的。人存在世界上，与他人他物发生关系这一事实是相 当明显的。但是海德格不只是说，人发现他自己事实上与他人他物发 生关系。他是说人之存在是作为一种必然关心或关涉“他人他物”的 东西。当然，他不是必然地关涉一个人所能指出的这个或那个特殊东 西。但是，关心或关涉的关系性是人之存在的一种构成的模式：他的 存在是关心或关涉。他人他物在趋向于实现他所具有的许多可能性的 前进活动中，他关涉于“他人他物”；而透过他的关心或关涉，他将世 界构成为许多彼此间具有可知关系之有意义的系统。对海德格来说， 事物世界乃是器用世界或工具世界。它们存在的模式是为……而存 在。大地为农人而存在，农人耕地以收谷物。但是对土质学家来说，却 是另外一种东西，对将军或军事战略家来说，却又是另外一种东西。它 对每一个人的意义决定于那种构成他为人之基本关心或关涉所取的 特殊形式。在他趋向于实现他自己所具有的许多作为“存在于世界”的 可能性的前进活动中，关心于“他人他物”的活动中，人构成可知的 或有意义的对象系统，这个系统同时是他的前进活动以及他的特殊企 图能加以实现的领域之结果。人“存在于世界”、在实现他自己所具有 的许多可能性中关涉于器用事物。但是，说人关涉于器用或工具事物 这句话，不要解释为排除各种立场或观点。初听起来，这似乎是说万 片透过人而获得它的意义或可知的功用乃是将所有重心置于 “实用 的”关切 （把刀片看作修面工具者的观点）而排除科学的观点，比方 说排除那只对我们所谓刀片这个东西的物质成份加以“客观”研究有 兴趣者的观点。但是科学家也有一个目的，虽然这个目的与那想修面 的人的目的不一样，同时他对于对象物的立场或观点决定于他的目 的。实用的观点并不具有排他性的特权。同样，科学家的观点也没有 排他性的特权。人的关心能够采取各种不同的方式，也能产生各种不 同但互为补充的有意义的系统。
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也许我们也可以指出，海德格不是说人类的自我可为他自身以外 所有东西的存在负责。为我的关心所产生的东西乃是有意义的系统或 构成我的世界的许多系统，不是别的东西之粗劣的“存�