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存 在 主 义
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明意识以外的一个对象之存在开始，就没有什么意义。因为这是在开 始时就早已确立了的。但是，跟笛卡儿一样从意识出发，并不一定要 我们也跟他一样去企图证明外界的存在。
因此，我们这里便有一个意识的主体，即自觉存在。现在，我们 知道，所有意识的对象，在所谓它们都呈现于意识或为意识而呈现出 来的这个意义下，都是现象。根据沙特的说法，严格地说，我们不能 探究现象“背后”的东西。但是我们可以研究现象的存在。如果我们 这样做，超现象的存在结果便是不透的，自我同一的存在。除去一切 确定的特性和所有由于为达到人类目的而产生的人类解释而来的意 义，剩下来的就是“自体存在”（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｉｔｓｅｌｆ），对于这种“自体 存在”，我们只能说它是存在的 （ｉｔ ｉｓ）。
因此，我们便得到存在的两种基本模式，自觉存在和自体存在。让 我们对前者稍作一番较为密切的研究。像我们已经知道的一样，意识 总是对某种东西的意识。因此，它是一种距离或否定。而这个观念使 我们把握了意识的本性。意识是一种分割，而分割自觉存在和自体存 在的是空无。意识透过空无的隐藏而产生。似乎在存在中出现一种裂 隙或分裂；而这个裂隙或分裂是不能描述的，因为它是空无。空无存 在于意识的中心之处。人因此便可被描述为使空无进入这世界的存 在。这不是说意识与自体存在分离而永久地成为它自身：它不断地把 自身重新构成为对所有特殊对象的隔离。意识总是偶然性的；它总是 依赖着自体存在。同时，它又与自体存在相离，虽然隔离它的是空无。
我必须说明，由于意识被称为借空无而与自体存在相离；又因为 意识被认为是隐藏这个空无的，所以我根本不知道意识是如何产生 的。但是，让我们假设意识意指与它所表现于其上的自体存在分离。我 们必须再加上一句，自觉存在并不只是与一般所谓“外在”对象这种 意义下的自体存在相离的，它也与它自身相离，将它自身的过去构成 为自体存在。借着这样做，我便把我自己投射到未来。由于我的自我
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超越和跃向未来，我便组成了我的过去和现在。由此可知，人之存在 模式是时间性的或历史性的。时间性事实是意识所创造的。这并不是 说我们谈论世界历史是没有意义的。但现象世界是透过自觉存在把自 身与自体存在分离的这种活动而产生的；而具有一个历史过程的就是 现象世界。超现象的存在是不透的，自我同一的，非时间性的。
再者，自觉存在所借以使它与它的过去相分离的活动构成了人的 自由。我不仅仅是我的过去：相反的，我把我自己与过去隔开，虽然 其间的距离是空无。因此，我不是被我的过去所决定，因为我与它相 隔。我是自由的。而我始终保持自由，自由地构成我的未来，直到死 亡来临而消灭我所有的可能性为止。（沙特不接受海德格所谓我的死 亡本身也是我的许多可能性之一的看法。毋宁说死亡是消灭所有可能 性的。）死亡最后把我化为自体存在的状况；因而我变成与我的过去完 全一样，并成为其他人们的对象。因此，自由可以描述为“借隐藏其 自身的空无”而使自己与其过去相隔离的人。我的本质是我曾经把自 己所造成为什么样的东西，这是从历史观点所看到的自己。在这个意 义之下，存在先于本质，而这个命题的宣布与自由的肯定是连在一起 的。
这样，意识便意指表现于与自己相离的自己；而这个距离是空无。 空无出现于意识的中心之处，追逐着意识，而意识在根本上永远是不 定的和偶然性的。但是，自觉存在永远想不再成为意识而获自我同一 以克服这种不安定和匮乏，永远想克服这种从它作为自体存在之自身 的不断脱逃。在自我超越在跃向未来的过程中的基本冲动，是趋向于 统一自觉存在和自体存在的冲动，是趋向于成为意识自己依赖自己的 自觉的自体存在之冲动，因而也是趋向于克服它的偶然性之冲动。但 是这个理想的企愿注定要失败。而在这个意义之下来说，人是一堆无 用的热情。因为意识是指表现于与自身相离的自身，而自体存在却意 指这种为意识所不可少的裂隙或分裂之缺乏。因此，要把自觉存在和
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自体存在统一于一个自我同一的存在中是不可能的。
现在，当这个“自觉存在和自体存在结合体”达到无限的时候，就 好像是上帝的观念。上帝的观念就是一个无限的，人格性的绝对者的 观念，就是无限的“自觉存在和自体存在结合体”的观念，就是一个 无限的，自觉的自我同一的观念。但这个观念是自相矛盾的。意识排 除自我同一而自我同一也排除意识。不只是上帝事实上不存在：根本 就不可能没有上帝。因为去肯定上帝的存在就是去宣布一个自相矛盾 的命题，不可能有上帝。而人奋力想成为神是注定要失败的。
因此，一方面有“自体存在”。这既不是被创造的，也不是必然的： 它只是在那里，没有什么理由可说的。另方面是自觉存在即意识，自 觉存在必然是有限的和偶然性的。也许我最好立刻使大家明白，对沙 特来说，毫无问题地我们必须证明意识的多元存在。在意识中我意识 到“被注视”，意识到作为其他人们的对象，不是特别为彼得或詹姆斯 的对象，而是为不确定意义下之“人们”的对象。而我的“客观性”的 这个事实，表示其他许多意识的存在。如果我没有意识到不确定意义 下的别人，我就不可能自我意识；而所谓其他许多自我存在的问题是 一个错误的问题。但是，如果有人问为什么有意识的多元性，对这个 问题我们不可能有任何答案。我和其他人们都是无理由可说的。
以前我说过沙特从无神论中获得许多重要的结论。他所获得的最 重要的结论似乎就是这个。如果没有上帝，就没有任何普遍必然的道 德和绝对确定的价值观念。因此，在他论人文主义的演讲中他可以说： “陀斯妥也夫斯基曾说如果上帝不存在，则一切都是被允许的。这就是 存在主义的起点。”人是各种价值的唯一根源，而创造或选择他自己的 价值尺度，他自己的理想，则全在于个人。
人是生而自由的，他不得不在这世界上行动。而这些行动是带有 动机而实行的。但是使动机成为动机的，给动机以价值的是人自己。而 对各种特别价值的选择基于一个最初的企愿，一个对理想的最初选
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择。由于个人是一个自由的，自我超越的主体，所以他不得不企划一 个最初的，自由选择的理想，而由于这个理想，他决定各种特别价值。 正如我所说过的，沙特认为个人是各种价值的唯一根源，他的自由是 这些价值的基础。
这样，人的自由是没有限制的。没有任何普遍必然的道德律可以 作为他的行为之准则。他是他自己所有的道德律的根源。没有任何绝 对的价值是他在其具体行为中所应该实现的。他是他所承认的各种价 值的根源。我们可以说，事实上即使没有任何普遍必然的道德律，人 的自由也是受到限制的。因为它受他自己的性格，他自己的生理、心 理组织和他所处的历史境遇所限制。但沙特却甚至试图使个人为他的 生理、心理组织和他所处并在其中从事活动的历史境遇负责。因为由 于组成他自己的过去，人使自己为他自己作为自体存在之事实负责。 由于想出他的目的而创造他自己的境遇的是人。这座山是不是“太险 峻”，决定于我是不是很想以最少的困难获得一良好的视野或攀登一 难爬的高峰。同样，我的历史境遇是我所感到的东西，而我所感到的 东西则决定于我所摆在我面前的目的。因为我自由地选择我的理想或 目的，所以，我的历史境遇到底怎样也决定于我。由于我选择我的理 想或目的，我选择并承担我的历史境遇。这样，我的自由是不受限制 的。我们不可以说它受死亡所限制；因为死亡只是消灭自觉存在。
关于对自由所作这种解释的最大困难所在，是“自由的”这几个 字似乎是在一种广泛的意义下使用的，以至于使其有变为空泛的趋 势。比方说，如果我们去把反应活动和慎思熟虑的活动都称为自由的， 那么，“自由的”这几个字便有失去其明确意义的趋势。的确，沙特确 实容许某些区别。例如，在我构作这些演讲的过程中，我从事了许多 活动，比方我的手指在打字机上的各种活动。我不是一定要从事这些 活动，我可以不从事这些活动，在这个意义之下说，这些活动都是自 由的活动。但是我之所以从事这些活动是为了达到一个目的，同时，虽
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然我可以在我实际从事这些活动的时机以外的其他时机去从事它们， 而在这个所包含的目的方面没有任何改变，但是我却不可以根本不从 事它们而不选择我实际所选目的以外的另一个目的。从心理的观点来 看，这似乎容许各种活动之间的某些区别。让我们假定发表这次演讲 的决心是慎思熟虑的结果。但我们不能就因此说，所有包含在构作这 次演讲中的一切特别活动，都是任何自觉的慎思熟虑的结果。然而在 所谓我不是被决定去从事它们的这个意义下说，它们都是自由的活 动。甚至我也不是为我构作并发表这个演讲的动机所决定而去从事它 们。因为使这个可能动机成为实际有效动机的是我，而我也可以改变 我的目的。在这个情形中，我会不再从事包含在构作这个演讲中的特 别活动。当然，是我组成构作并发表这个演讲的目的，以作为一般预 设价值系统中的一个目的。沙特说起来好像有一个理想或目的之原始 的或最初的自由计划，而借着这个计划，我创造我的“世界”和我的 各种价值，并借着这个计划，我可以解释所有我的特别选择。因此，可 能使我们认为在他的眼光里有一种永久确定所有特别选择之非常普 遍的最初的自由选择。但是我觉得这是一种误解。因为，正如我能够 改变一个特殊目的，同样的，透过我组成我的过去和我的历史境遇以 及我的价值尺度之计划，我也可以改变一般的目的或理想。诚然，这 种改变会意指一种“整个转变”，这会意指变为“另一个人”。但是，虽 然这种基本的自由之运用可能机会很少，至少是可能的。因此，根据 沙特所说，我决不是被决定的。他明白地说人不可能有时候是自由有 时候被决定的：他或是完全而永远地自由，或是永不自由。在有些活 动的情形中，我意识到把我的选择和我的“本质”分开的“空无”，可 是在另外一些活动的情形中，我却没有意识到这个“空无”。这些就是 我所称的非反省的或非慎思熟虑的活动。然而它们都是自由的活动。 因此，我们仍然可以说对沙特而言自由是不受限制的。
这种无限自由之情绪方面的色调，或者说得更正确一点，对这种
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