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64 8 处、天上,都是依据「因缘相续」的规律脉络来说的,而并不表示其中有
64 9 一个不变的「我」。所以佛陀接著说:「我知彼(生死流转;善恶业报)
64 10 如是,然不语彼:此是我,为能觉、能语,作、教作,起、教起,谓彼彼
64 11 处受善恶业报。」很明显地,佛陀不说生命中有一个「我」,主导著意见
64 12 的表达;觉知;行为以及行为的推动意志;或是一个能入母胎的「香阴」
64 13 、意念,在承受著善恶业报的,正好否定了□帝比丘的说法。佛陀只一贯
64 14 地说:「因此生彼,若无此因,便不生彼;因此有彼,若此灭者,彼便灭
65 1 也。所谓缘无明行,乃至缘生有老死;若无明灭,则行便灭,乃至生灭则
65 2 老死灭。」
65 3 彻底地破除「我」的执著,佛陀形容这样的人说是:「无量、不可计
65 4 、无限得息寂。若舍此五阴已,则不更受阴也。」──《频□娑逻王迎佛
65 5 经》(六二)《杂.一O五》也说:「诸慢(我慢)断故,身坏命终,更
65 6 不相续。如是弟子,我不说彼舍此阴已,生彼彼处。所以者何?无因缘可
65 7 记说故。欲令我记说者,当记说:彼断诸爱欲,永离有结,正意解脱,究
65 8 竟苦边。」佛陀对这样的生命现象,举了两个譬喻,如《分别六界经》(
65 9 一六二)说:「譬如燃灯,因油因炷。彼若无人更增益油,亦不续炷,是
65 10 为前已灭讫,后不相续,无所复受,是谓第一正慧,成就第一真谛处。」
65 11 《杂.九六二》说:「于一切见,一切受,一切生,一切我、我所见,我
65 12 慢,系著,使,断灭、寂静、清凉、真实,如是等解脱,生者不然,不生
65 13 亦不然。犹如有人于汝前然火,薪草因缘故然。若不增薪,火则永灭,不
65 14 复更起,东方、南方、西方、北方去者,是则不然。色、受、想、行、识
66 1 已断,已知,断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起。
66 2 若至东方、南方、西方、北方,是则不然,甚深广大,无量无数,永灭。
66 3 」断除了对自我最细微的爱──「我慢」的生命,正如同没有人添油续炷
66 4 的油灯;没有人添增薪草的火,阴、阴相续的爱染止息了,真的是没有因
66 5 缘可以记说,要往生何处了。
66 6 那么,杂染的生命,又是怎么流转的呢?经中说,是因为「父母的聚
66 7 合」(性交)、「母满精堪耐」(精、卵健康)、「香阴已至」等三个因
66 8 缘的和合,而入于母胎的。三个因缘后面,又都各有一连串无数的因缘聚
66 9 集,才能成就的,是因缘相依的,是无常的,是没有主宰者的。其中「香
66 10 阴」,就是指对生命的执取,受「爱染力」(业力)推动的「识」,人们
66 11 最容易将之误以为就是「我」了。其实,这这一部份也还是因缘和合,一
66 12 直在改变著的,怎么可以说这才是「我的原貌」呢?即使在日常生活中,
66 13 我们的一举一动,甚至于心中抽象的一个想法、一个愿望、是非观念、喜
66 14 怒哀乐、::的形成,哪一个不是因缘和合的呢?哪里不是变化无常的呢
67 1 ?哪里分离得出一个「我」呢?
67 2 《杂.三九》中说:「彼五种子者,譬取阴俱识。地界者,譬四识住
67 3 。水界者,譬贪喜四取攀缘识住。何等为四?于色中识住,攀缘色,贪喜
67 4 润泽,生长增广;于受、想、行中识住,攀缘受、想、行,贪喜润泽,生
67 5 长增广。」这是以「种子」比喻作「识」;以「土地」比喻「色、受、想
67 6 、行」等,「识」所攀缘依住(生存)的四个地方;以「水」比喻「贪喜
67 7 」(爱染)。我们知道,在我们的生活环境中,当种子撒入土地中,加上
67 8 水的润泽,便会发芽生长。同样的,「识」在「贪爱」的推动下,到处找
67 9 机会(攀缘)于色、受、想、行中生长。所以「十二缘起」中说,「识缘
67 10 名(受、想、行的总称)、色」。然而在《大因经》(九七)中,除了说
67 11 :「缘识故,则有名、色。」外,接著又说:「当知所谓缘名、色有识。
67 12 」也就是说,在生命的现象中,「识」与「名」、「色」都不可能单独存
67 13 在,是必须相互依存的,想要将「识」(或者「名」、「色」)单独切割
67 14 出来,是事实上的不存在。正如《杂.二八八》中,「三芦鼎立」的譬喻
68 1 :「譬如三芦,立于空地,展转相依,而得竖立。若去其一,二亦不立。
68 2 若去其二,一亦不立。识缘名色,亦复如是,展转相依,而得生长。」所
68 3 以,经中说:「识有缘则生,无缘则灭,识随所缘生,即彼缘,说缘眼、
68 4 色生识,生识已说眼识。」识,必须在六根中生长。在六根中生长的识,
68 5 因为具有不同的功能,而被赋予不同的名称。
68 6 因为是缘起的,所以因缘条件都具足了,才能存在。因为是缘起的,
68 7 一切决定于因缘,连因缘都决定于因缘,因而一切都随著因缘而变化,表
68 8 现著「无常」的现象,不会有能够单独存在、永恒存在的生命,一切都在
68 9 变迁中(诸行无常),都是相互依存,而没有所谓的主宰与支配的。同样
68 10 的道理,在我们五蕴和合的身、心中,也找不到有个不变的主体在运作。
68 11 即使在从此世到彼世的流转中,也没有一个不变的真我,在生死轮回,一
68 12 切都在随因缘条件变化的无常中,是「无我」的(诸法无我)。《度经》
68 13 (一三)中,佛陀反对:人所为一切皆因「宿命造」、「尊佑造」、「无
68 14 因无缘」等三种主张。这三种主张,是不符合缘起法「此有故彼有,此无
69 1 故彼无」的理则的。「宿命造」,就是「宿命论」,认为一切都已经在一
69 2 定的命运安排中了。这是只有约略地看到「此有故彼有」──流转(果报
69 3 )的可能性,而没有能透彻地观察到流转的「集」,因此也就看不到「此
69 4 无故彼无」──还灭的可能变化。「尊佑造」,就是认为存在一个宇宙初
69 5 始的创造神,他创造了这个世界,是这个世界的主宰者,一切的作为,都
69 6 在他的控制下。「无因无缘」,这是说,一切都是偶然生成的,没有规则
69 7 脉络可循。如果这三种主张的任何一种,是事实的话,那么经中说:「作
69 8 (造作;作为)以不作,都无欲(意欲)、无方便(精进)。」也就是说
69 9 ,不会有应、不应该做的事;善、恶没有差别,修行也没有用了。
69 10 彻底的主张缘起法,是佛教与其它宗教,在教义上最大的差异。缘起
69 11 法的理则,就是「此有故彼有,此无故彼无」。也就是说,任何一件事、
69 12 物的存在(当然,依佛法关切的重心,还是指五蕴、六处这个「世间」)
69 13 ,都依赖著它存在的因缘条件,只要因缘条件有变化,或者消失了,那么
69 14 ,事、物就会跟著变化或消失。这个道理很像很简单,人们也或多或少能
70 1 有这样的体会与经验,感觉上好像也不是什么特别艰深难懂的大道理。然
70 2 而,要能在自己的身、心活动中;待人处事上彻底地实践、体证,实际上
70 3 却又是那么地遥不可及。如《大因经》(九七)中,阿难说:「此缘起甚
70 4 奇、极甚深,明亦甚深,然我观见:至浅至浅。」然而佛陀却立刻纠正说
70 5 :「阿难!汝莫作是念:此缘起至浅至浅。所以者何?此缘起极甚深!明
70 6 亦甚深!阿难,于此缘起不知如真,不见如实,不觉不达故,令彼众生如
70 7 织机相锁,如蕴蔓草,多有稠乱,忽忽喧闹,从此世至彼世,往来不能出
70 8 过生死。阿难,是故知此缘起极甚深!明亦甚深!」对缘起法在观念上不
70 9 清楚(不觉),行为上不能随顺(不达)的结果,就只能在生死中打滚,
70 10 这就是为什么要说:「此缘起极甚深」了。事实上,世事的因缘错综复杂
70 11 ,要能放得下自己的主观成见,作如实的观察明白,就已经很难了,更何
70 12 况是要能亲身体证随顺因缘,远离一切取著、爱染,而趣入涅盘呢!《杂
70 13 ·二九三》中也说:「此甚深处:所谓缘起。倍复甚深难见:所谓一切取
70 14 离、爱尽、无欲、寂灭、涅盘。」因为,在我们凡夫内心的深处,是多么
71 1 根深蒂固地抗拒著缘起法啊!
71 2 从∧第三选∨中,我们知道「爱」,是苦迫(五盛阴苦)的原因,「
71 3 爱」的熄灭,就是苦迫的熄灭。也可以说:因为有爱染(此有),所以有
71 4 苦迫的生命流转(彼有);因为爱染的灭除(此灭),所以止息了苦迫的
71 5 生命流转(彼灭)。而本经更从长养生命的「四食」(四种食物,可以参
71 6 考印顺法师著《佛法概论》∧第五章第一节∨)谈起,由四食的「集」─
71 7 ─「爱」切入,进一步从「爱」溯源上推,细分出「受」↑「触」↑「六
71 8 处」↑「名色」↑「识」↑「行」↑「无明」;往下推,分析出「取」↓
71 9 「有」↓「生」↓「苦」(老、病、死,忧、悲、恼),共十二个相互依
71 10 存的阶段,称为「缘起十二支」或「十二缘起」。《智经》(二三)中,
71 11 尊者舍梨子在佛陀检证他是否已经证入阿罗汉果的答问中,略说觉(受)
71 12 ↓爱↓受(取)↓有↓生,而佛陀赞叹他已「深达法界」。所以,如果仅
71 13 以「觉、爱、受、有、生」这五支,也还是足以分析生命苦迫流转的过程
71 14 的。而尊者舍梨子末后又说:「我自于内,背而不向,『则诸爱尽』,无
72 1 惊无怖,无疑无惑,行如是守护,如是守护已,不生不善漏。」也同样地
72 2 表达了以「爱」,为止息苦迫关键地位的意思。
72 3 经中所说缘起的十二支,是从六根对六尘的「乐著」、「憎恶」说起
72 4 的。也就是说,是以当下烦恼(苦)的流转为对象来说明的。它显然是个
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