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十四世纪的越南慧中禅师写道：
生与死，
不断在摧毁我。
如今你再也无法撼动我了。
请深深禅观这两句话，直到你能看见慧中禅师存在于你身体的每个细胞中。
参公案的目的在于破除观念和概念化的倾向
中国禅宗的临济宗⒅善于运用公案做为追求开悟的方法。藉著公案，禅修者在心中守著一个话头，这样就可以产生极大的定力。
以下是几则问句形式的公案：
在父母生你之前，你是何面目？
单手击掌是什么声音？
万物归一，一归何处？
运用问句的形式可以让我们全神贯注。下面这些公案虽然不是以问句方式呈现，但是仍然具备问句的相同效果：
狗子无佛性。⒆
廓然无圣。⒇
藏头白，海头黑。（21）
所以，在参公案时，「疑情」就成为极重要的元素。
参公案的目的在于破除观念和概念化的倾向。虽然公案本身没有这样的意图，但是有时禅修者在参公案时，会太过耽溺于自己的思惟和概念中而无法自拔。往往只有当禅修者走不出来，完全被概念性思惟弄得精疲力尽时，才能够放下一切观念，回归自身。
我认为，这是参公案的一种缺点。
在谛观「互即互入」或「妙有」时，禅修者可以将任何事物当做观想的对象，但必须能够持续专注在这个对象一段时间。他可以选择太阳、叶子或毛虫为对象。这样的禅修并不像参公案那样难以理解，但是如果禅修者决心要让心中觉知的太阳一小时接一小时地照耀在对象上（保持观照），终究会成功的。
这种禅修方式能让修行者免于浪费许多光阴殚精竭虑地寻找答案，而这些答案往往无法透过理智思辩得到。太阳、叶子或毛虫能够带领禅修者直接进入非概念性的实相世界——活生生的亲证体验。
另一种重要的禅修法门称为「心物互摄」，旨在终结一切心与对象之间的分别。当我们望向蓝天、白云和海洋时，很容易就会把它们看成三种不同的现象；但如果更仔细观察，就会发现，其实这三者具有相同的本质，彼此之间无法独立存在。
如果你说：「我怕刚才看见的那条蛇。」那你是将这条蛇视为物质，并且把恐惧看做心理作用。而禅修「心物互摄」，就是消融这种对立分别的方法。
德国数学家莱布尼兹（22）认为，不仅是色彩、光线和温度，就连宇宙万物的样貌、内容和变动，都可能只是心对实相所做出的投影。由于量子理论的发展，如今没有人能再沿袭笛卡儿（23）的旧观念，认为心与物是截然二分的实体，彼此互不相依。
简单地说，在「我害怕那条蛇」这句话里，我们辨识出有一个「我」、一条「蛇」和「恐惧」。恐惧是一种心理现象，不仅与物质现象「我」和「蛇」紧密联系，也跟整个宇宙之网紧密交织，和宇宙拥有相同的本性。
「恐惧」这个概念本身即包含了「蛇」，以及这个人害怕被蛇咬的概念。如果我们试著保持客观，可能会发现，自己并不确定什么才是一条蛇或一个人的本质，但恐惧却是能够分辨出来的直接体验。
宇宙万物的样貌，可能都是心的投射而已
在谛观宇宙万物相互依存时，我们会发现每一念的片刻都包含了整个宇宙。这片刻可能是一个记忆、想法、感受或希望。从空间的观点来看，我们称它是「意识的粒子（一念）」；从时间的观点来看，称为「时间的粒子（刹那）」。一念的瞬间包含了所有过去、现在和未来，以及整个宇宙。
当我们谈到心时，通常想到的是感受、思想或知觉等心理现象：谈到心的对象时，想到的是山、树木或动物等物质现象。这样说来，我们看到的是心及其对象的现象层面，但却看不到它们的本性。
我们观察到心和心的对象这两种现象是依赖彼此而存在的，所以是相互依存的，但是看不出它们具有相同的本性。这个本性有时称为「心」，有时则称为「真如」或「上帝」。不论如何称呼，都无法以概念来揣度这个本性，因为它是无边无际且含容一切，没有局限或障碍。
从合一的观点来看，称为「法身」：由二元的观点而言，则是「无碍的心」与「无碍的世界」的遇合。
《华严经》称之为「无碍心」和「无碍境」。心与世界是如此全然又完美地彼此含容，我们称此境界为「心物一如」。
心是一面让万物无所遁形的大圆镜
物理学家薛丁格在一九五六年于剑桥三一学院所做的某场讨论心物关系的演讲中，质问意识是「一」或是「多」。他的结论是，从表面看来，心似乎是多重的，但实际上心只有一个。
薛丁格的理论曾受到吠檀陀（24）哲学的影响，他对于自己所称「心的算术悖论」极感兴趣。
如我们所见，「一」与「多」的分别是一种知觉上的衡量。只要我们是那种分别心的囚犯，就会是算术悖论的囚犯。唯有看见万物的互即互入与互相交融，才能摆脱这种束缚。实相非「一」也非「多」。
唯识宗形容「心物一如」是「映照万象的一面镜子」。如果缺乏现象，就不可能有映照：而缺乏映照，也不可能有镜子。这个用来形容心的意象是「一面让万物无所遁形的大圆镜」。
据说，所有现象都被贮藏在一间「贮藏室」（阿赖耶识）中，这个贮藏室的内容物与它的所有者（知的主体）是合一的。在唯识宗的教义里，阿赖耶识包含了所有物质、生理和心理现象的种子；同时，又是知的主体和客体赖以建立的基础。阿赖耶识不受时空限制。事实上，连空间和时间都是从阿赖耶识而来的。（25）
唯识教义极重要的部分是，了解知觉的对象。它们分为三种类型：清净无染的对象或实相自身（自相）、表徵物或概念化的可见之对象（共相），以及仍存留于记忆中或当因缘具足时会重现于心中的纯粹意象或概念化的对象。
实相本身是一条生命之流，永远处于流动状态
由阿赖耶识中又生出两种识，即意（末那识）和识（前六识、表识（26））。前六识能引发所有感受、想法、概念和思想的产生，是以感觉器官（六根）、神经系统和大脑为基础。唯有在感受和知觉既纯粹又直接时（也就是「当心清净时」），前六识才可能以实相自身为觉知的对象。
当我们透过概念的面纱，前六识所了别的只能是实相的表象（即共相，指外在物质现象）或像是睡梦或白日梦般的纯粹意象（指心理现象）。虽然是实相自身是「清净意识」觉知的对象，但当我们透过「概念思惟」来认识真相，就已经被扭曲了。实相本身是一条生命之流，永远处于流动状态：而从概念中所产生的实相的表象，则是由「时」和「空」、「生」和「死」、「诞生」和「毁灭」、「存在」和「不存在」、「一」和「多」这些概念框架而成的结构。
末那识是一种本能直觉，认为有一个不倚赖于世界其他事物而独立的「我」存在。这个本能直觉是因习性和无明而产生，它的虚幻性质是由前六识建构而成，且它又成了前六识的基础。这个本能直觉的对象是被曲解的阿赖耶识的局部，而这个阿赖耶识的局部，却被末那识视为由肉体和灵魂构成的自我。因此，末那识当然不是实相自身，而只是一种实相的复制品。
做为所谓的自我和自我意识，末那识被看成是契入实相最根本的障碍。藉由前六识来进行禅修，能够去除由末那识所引起的错误认知。
前六识包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。其中的「意识」，活动范畴最为广阔，能够和其他感官同时作用，例如觉知到视觉：也能够单独起作用，例如进行概念思惟、反思、想像和作梦等。因为是继五种感官意识后，意识被称为第六识。末那识和阿赖耶识则被称为第七识和第八识。
宇宙的终极实相，唯有以大智慧之眼才能察觉
正如前面已提过的，只有在清净意识的状态下，实相自身才能为意识所觉照。就契入实相而言，意识只有相对的价值。所以，虽然任何意识所觉受的内容都是实相自身，但所感知到的，却绝非实相的整体。
例如，科学已经证明，人类视力所能看到的范围，仅仅是电磁波谱（27）中极微小的部分，高频波的辐射线和宇宙射线都非肉眼所能见到，无线电波也是。我们所见到的光和听到的声音，都只限于某些特定的频率范围。
人类肉眼无法看见红外线，因为它们的波长超出我们可见的范围。X光射线比起那些可见光的波长更短，我们也看不见。如果人类能看得见X光射线，在我们眼前呈现的宇宙万物将会截然不同。狗和其他动物所能觉察的高频率声音，人类却无法听到。事实上，地球上有许多动物比我们人类更能感知实相。
因此，宇宙的终极实相，唯有以大智慧之眼才能察觉。但是只有在构成末那识和令人执著妄见的错误观念都根除后，这些大智慧之眼才会张显。也唯有如此，阿赖耶识才会呈现成映照完整宇宙的大圆镜（28）。
每一个人的记忆并非专属自己的珍贵财产
如果问：「每个人都有自己的阿赖耶识，还是大家共享一个共同的阿赖耶识？」
这问题显示我们尚未了解互即互入和互相交融的真实本质，仍然被薛丁格所谓的「心的算术悖论」所困惑。
那么，我们或许会问：「我们如果不是各自拥有独立的阿赖耶识，为什么会有分属于自己的记忆？」我们能够说某个孩子学习功课的结果是另一个孩子理解了功课内容吗？
波浪在水面上拍碎，虽然无法离开水而存在，但仍有自己的形式和位置：河流可是由许多小溪汇聚而成的，但是每一条小溪都与河流合而为一。在海的表面，会看见波光粼粼，一波卷起，一波碎落，每一波的存在都必须依赖其他波的存在。
我们每一个人的记忆，并不是自己专属的珍贵财产，而是跟所有其他生命息息相关的活生生的实相。它们和我们的身体一样，一刻也不停息地在变化。每一个事物都是实相，但是实相并不局限在「一」或「多」的概念里。
在幻象之中包含了宇宙万物
这些唯识宗的教法是帮助我们禅修，而不是对实相的描述。我们应当记得那些称为第六识、第七识、实相自身和实相的描述等现象，事实上无法独立于彼此而存在，也无法独立于时空之外。
在睡梦中呈现的意象也是活生生的实相，整个宇宙就在其中显现。我们常认为，梦境中的幻相缺乏物质基础，所以并非真实的，但是在电视萤幕上的那些影像又该如何看待？它们是真实的吗？我们能够捕捉到它们的实体或找到它们的物质基础吗？尽管如此，这些幻象依然是真实的。
整个宇宙尽呈于「幻相」之中；在幻相之中包含了宇宙万物。这幻相能够存在，是因为其他万物的存