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11杂阿含经分类选集简目11good!-第16章

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<<佛法概论>>

依佛法说:有情的生死流转
世间的苦迫纷乱,根本为「我见」在作崇。我见,即人人于自己的身心,有意无意的直觉到自我。强烈的自我感为中心,于是乎发为一切颠倒的思想与行为。此自我,在释尊时代的印度,有各式各样的名称,有各式各样的推想,成为印度文化中的核心论题。释尊即由此大彻大悟,而成为无上正觉者。

有情,即「我」的异名之一;此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等。般若经总列为十六名。有情,即有情识者。我,即主宰──自在宰制者。数取趣,即不断的受生死者。命者。即寿命延续者。士夫,即作事者。这些,都约有情的各种现象而立名,本为世间的事实,但神秘者与庸俗者,不能正见有情的真相,所以神化起来。

如『杂含』(卷一0?二七二经)说:「三见者,何等为三?有一种见,如是如是说:命则是身。复有如是见:命异身异。又作是说:色(受、想、行、识)是我,无二无异,长存不变」。身,即身体及依身体而起的心理作用;命,即生命自体。

其中第三说,即印度传统的婆罗门敎。他以生命自体为「我」,此我为实有的,智识的,妙乐的,常在的,为一一有情的本体。此有情的「我」,与宇宙本体的「梵」同一。起初,以此「我」为肉体──色的,以后发展到真我为智识的,妙乐的。依佛法说:这不外以色为我到以识为我。但婆罗门敎以为此色等即真我,与真我无二无别,是真常不变的。

释尊的时代,东方印度风行的新宗敎,以及在此气运中完成的学派,如僧佉耶、卫世、尼犍子,都建立二元论。以为生命自体,与物质世界各别,这都是命异身异的第二说。命异身异的「命者」,及即色为真常我的我,即神敎徒所拟想的生命自体,为生死流转中的主体,即一般所拟想的灵。

当时,有一分断见的顺世论者,虽在有意无意中,为实在的自我见所奴使,一切以自我为中心而企图主宰一切。但他们以为我即是身,身体为无常的,可坏的,所以我也就一死完事,无所谓后世。

'本段请自行参阅'

<<佛法概论>>

此三见,在现实生活中
于有情自体而真觉为有我,并无差别;不过推论此我与身的关系如何,见地多少不同而已。以有情为本的佛法,即适应此一思想潮流而出世者。

释尊的正观,即于蕴、处、界作深切的观察,否定这些异见,树立无我的有情论;净化情本的有情,使成为智本的觉者。

释尊的敎说,根本反对二元的立场。有情即身心和合的假名,决无离身心的我或命者。如『杂含』(卷三?六三经)说:「若沙门婆罗门计有我,一切皆于此五受阴(五取蕴)计有我」。又(卷一三?三0六经)说:「眼、色(意法等例)缘生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此四,无色阴;眼、色(阴),此等法名为人」。又如说:「士夫六界」。这可见有情或我,即依五蕴、六处、六界而成立,没有离蕴、界、处的实我。

释尊于三处观察,不但离蕴、处、界的我不可得,如婆罗门敎的真我说,也评为倒想的产物。他们以为色即是我,以及识即是我,而我是常住妙乐的。释尊却说:「色无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是观者,名真实正观」(杂含卷一?九经) 。又说:「缘眼、色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此等诸法非我非常」(杂含卷一一?二七三经)。又说:「地(等六)界,彼一切非我有,我非彼有,亦非神也。如是慧观,知其如真」(中含分别六界经)。

于有情作蕴、界、处的正观时,确认为一切是无常的、苦的。非常住、非妙乐,婆罗门敎的真我,即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元论,及超物质我的二元论,即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见,从念念无常的相续中,展转相依的没有独存自体中,无我无我所,而肯定有情为假名的存在。

不离蕴、处、界,不即蕴、处、界,成立生死的系缚与解脱,所以说:「虽空亦不断,虽有亦不常,业果报不失,是名佛所说」(中论观业品)。有情为假名的,没有绝对的不变性,独存性──胜义无我;有相对的安定性,个体性──世俗假我,为佛观蕴、处、界的精义。



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【无因邪因与正因】。。。 1 

第55(272)经(上p82)。。。 3 

【第一章 佛法  第一节 佛法兴起与印度的时代文明】。。。 5 

<<错误的无我观>>。。。 11 

当时印度民间的风尚。。。 14 

第478(297)经(中p36)。。。 16 

第173(105)经(上p188)。。。 17 

第138(81)经(上p130)。。。 19 

第1639(563)经(下p454)。。。 20 

第13318(977)经(下p677)。。。 21 

第1145(842)经(中p455)。。。 22 

第1649(573)经(下p470)。。。 23 

第13378(1039)经(下p749)。。。 24 

<<佛法概论>>

【无因邪因与正因】
人类文化的开展,本来都由于探求因缘。一切知识,无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细,一般每流于错误。在释尊未出世前,印度就有许多外道,他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来,他们所讲的因缘,都不正确,佛法称之为「邪因」或「非因计因」。还有一类人,找不到世间所以生灭的因果关系,就以为世间一切现象,都是无因的、偶然的。这种无因论,到底是不多的;多而又难得敎化的,要算非因计因的「邪因论」。佛法对于非因计因的邪因论,驳斥不遗余力,现略举三种来说:

一、宿作论,也可名为定命论。他们也说由于过去的业力,感得今生的果报。但以为世间的一切,无不由生前业力招感的,对于现生的行为价值,也即是现生的因缘,完全抹煞了。若真的世间一切现象,都是由前生铸定的,那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶,影响今生的苦乐果报,但更重视现生的因缘力。如小孩出生后,身体是健康的,后因胡吃乱喝以致生病死亡,这能说是前生造定的吗?如果可以说是前生造定的,那末强盗无理劫夺来的财物,也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论,是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同,就在重视现生努力与否。

二、尊佑论,这是将人生的一切遭遇,都归结到神的意旨中。以为世间的一切,不是人的力量所能奈何的,要上帝或梵天,才有这种力量,创造而安排世间的一切,对于这种尊佑论,佛法是彻底否定,毫不犹疑。因为世间的一切,有好的也有坏的,如完全出于神的意旨,即等于否定人生,这实是莫大的错误!不自己努力,单是在神前祷告,或是许愿,要想达到目的,必然是不可能的,佛法否认决定一切命运的主宰,人世的好坏,不是外来的,须由自己与大家来决定。以上所说的两类思想,在佛法长期流变中,多少混杂在佛法中,我们必须认清拣别才好!

除此两种邪因论而外,有的也谈因缘,也注重自作自受,但还是错误的。像印度的苦行外道们,以为在现生中多吃些苦,未来即能得乐。其实,这苦是冤枉吃的,因为无意义的苦行,与自己所要求的目的,毫没一点因果关系,这也是非因计因。这可见一些人表面好像是谈因缘,究其实,都是邪因。

如人生病,宿作论者说:这是命中注定的。尊佑论者说:这是神的惩罚,惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致,可以找方法来治,但又不认清病因,不了解药性,不以正当的方法来医治,以为胡乱吃点什么,或者画符念咒,病就会好了。佛说:一切现象无不是有因果性的,要求正确而必然的因果关系,不可拢统的讲因缘。佛法所说因果,范围非常广泛,一切都在因果法则中。但佛法所重的,在乎思想与行为的因果律,指导人该怎样做,怎样才能做得好。小呢,自己得到安乐;大之,使世界都得到安乐,得到究竟的解脱。

<<杂阿含经>>

第55(272)经(上p82)
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、众中有少诤事,世尊责诸比丘故,晨朝着衣持铃,入城乞食。食已出,摄举衣铃,洗足,入安陀林,坐一树下,独静思惟。作是念:「众中有少诤事,我责诸比丘。然彼众中,多年少比丘,出家未久,不见大师,或起悔心,愁忧不乐。我已长夜于诸比丘生哀愍心,今当复还摄取彼众,以哀愍故」。时大梵王知佛心念,如力士屈伸臂顷,从梵天没,住于佛前,而白佛言:「如是,世尊!如是,善逝!责诸比丘,以少诤事故。于彼众中,多有年少比丘,出家未久,不见大师,或起悔心,愁忧不乐。世尊长夜哀愍摄受众僧,善哉世尊!愿今当还摄诸比丘」!尔时,世尊心已垂愍梵天故,默然而许。时大梵天知佛世尊默然已许,为佛作礼,右绕三匝,忽然不现。

    尔时世尊,大梵天王还去未久,即还祇树给孤独园。敷尼师檀,敛身正坐,表现微相,令诸比丘敢来奉见。时诸比丘来诣佛所,怀惭愧色,前礼佛
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