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喀巴拉也是纯粹麻葛式的，它从数字、字形、点、笔触中来揭示秘密的含义，因此它只能是与那作为实体被降赐的圣言同样古老的。世界是从希伯来文的二十二个字母中创造出来的，以及以西结在幻象中看到宝座神车，诸如此类的秘密教义，早在玛卡比时代就已宛然可见。与此密切相关的，则是神圣经文的寓意注释。《密西拿》的全部篇章，教父们以及亚历山大里亚的哲学家们的所有著作，全都充满了这种内容；在亚历山大里亚，全部的古典神话，甚至柏拉图的著作，也都以这种方式被处理，并与犹太先知的作品相类比＇例如把摩西等同于穆西乌斯（Musaeus）＇。
一部不可更改的“古兰经”，唯一能够容纳的改进意见，即是以严格的科学方法，对其教义进行的注解。因为根据假定，权威的“圣言”是不能改动的，唯一的办法就是重新阐释。在亚历山大里亚，从来不曾有人胆敢断言柏拉图“错了”，可是却不断地有人给他添加注解。这种做法采用了哈拉卡的严格的构造形式，而当这种成文注释确定以后，其所采取的评注形式便支配了这一文化的所有宗教的、哲学的和学者的文献。仿照诺斯替派的程序，教父们为《圣经》编纂了文字性的评注，同样地，在《阿维斯塔》正文的旁边，也有培利维文的注释“赞德”（Zend），在犹太教正典的正文旁边，则是“密得拉西”（Midrash）。但是，公元200年前后的“罗马”法学家和“古典晚期”的哲学家——亦即正在形成的祀拜教会的经院学者——走的也是同样的道路；这种教会的“启示录”便是柏拉图的《蒂迈欧》，自波塞多纽（Posidonius）以后一再被注释。《密西拿》是托拉经的一部大型注释。而当最古老的注释家自身成为权威，他们的文字成为《古兰经》的时候，注释之上又有注释，例如，在西方有最后一位柏拉图主义者辛普里丘（Simplicius）；在东方则有为《密西拿》增添《革马拉》（Gemara）的阿摩拉（the Amoraim）；而在拜占廷则有把帝国宪法编纂成《法理会要》的法学家。
这种虚构地把每一句宗教话语都回指向一个直接的启示性传言的方法，在塔木德和伊斯兰教的神学中运用得最为细腻，甚至到了铤而走险的地步。一部新的哈拉卡或一部圣训只有当它在通过一连串没有断裂的证人而被追溯到摩西或穆罕默德的时候才是有效的。在耶路撒冷，为此而郑重其事地提出了一个口号：“把它传给我！我从我师傅那里就是这样听到它的。”在“赞德”中，引用一连串的证明已成为一种惯例，伊里奈乌斯证明他的神学是经由这样一个事实，即有一个链条从他那里经过波利卡普（Polycarp）可一直追溯到原始基督教。这种哈拉卡形式进入早期基督教文献是如此的不言自明，以至于没有人再注意到它曾经为何物。与通常以“律法书和先知书”为参照完全不同，哈拉卡是出现于“四福音书”（“依照”马可的福音书）的题签上，因此，如果有人对各书中出现的主的话语要求提供权威作为根据，它就必须提出自己的证明。这样建立起的链条，可一直回溯到化身为耶稣的真理那里，但若以奥古斯丁或哲罗姆（Jerome）式的世界观念来夸大这样做的强烈的真实性，那也是不可能的。这就是自亚历山大时代以来流传甚广的那种为宗教和哲学著作配上人名的做法的基础，这些人名，例如以诺、所罗门、以斯拉、赫马、毕达哥拉斯等，都是神圣智慧的保证人和容器，因此，圣言在他们身上化为古代的肉身。我们还有大量的“启示录”具上的是巴录的名字，他在当时与琐罗亚斯德并驾齐驱；可是，对于在亚里士多德和毕达哥拉斯的名义下以文学的形式流传的那些东西，我们几乎无法形成概念。《亚里士多德神学》是新柏拉图主义影响最大的著作之一。最后，这就是引证的风格和更深层的意义的形而上前提，这种引证曾为教父、犹太拉比、“希腊”哲学家、“罗马”法学家所运用，最终一方面终结于瓦伦丁三世的律法，另一方面终结于犹太教和基督教正典中启示录著作的削减——这是一种根据实体的差异来区分文学宝藏的根本观点。
麻葛式的心灵（3）
五
以上述研究为基础，在将来是有可能写出一部麻葛诸宗教的历史的。这历史构成了麻葛精神及其演化的一个不可分割的单元，无法想象，若是不相互指涉，有谁能真正地理解两者当中的任何一方。它们的诞生、展开和内在确证占据了公元元年至500年的时期。这个时期正好对应于从克吕尼运动（Cluniac movement）到宗教改革期间的西方宗教的兴起。一种相互的予和取，一种错综复杂的繁荣、成熟和转变——交叠、迁徙、适应、舍弃——填充了这几个世纪，看不到有任何一个体系依附于其他的体系的迹象。但是，只有形式和结构在变；在其深处却是同一的精神，这同一的精神在这一宗教世界的所有语言中不变地表现着自身。
在古巴比伦费拉世界的广阔领域里居住着年轻的民族。这里万事俱备。关于未来的最初预兆，于公元前700年左右在波斯人、犹太人和迦勒底人的先知宗教中开始觉醒。一个与后来的托拉经前言中相同的创世形象已经显示出清晰的轮廓，由此而确立了欲望的一个方位、方向和目标。人们在遥远的未来中看到了某个东西，虽然还不确定、还很幽暗，但它必将到来这一点是确然无疑的。从那个时候起，人们就带着这样的幻想、带着这样的使命感生活着。
第二次浪潮是公元300年以后在“启示录”的潮流中高涨起来的。在这里，麻葛式的醒觉意识开始兴起，并开始给自己建立一种有关末日事情的形而上学，这种形而上学原本是建立在行将到来的文化即洞穴文化的原始象征之上的。有关可怖的世界末日、最后的审判、复活、天堂和地狱等等的观念，以及随之而来的把尘世的命运与人的命运归为一体的有关拯救之道的崇高思想，在各地涌现出来——我们没法说出究竟是哪片土地或哪个民族创造了它们——并装备着各种奇异的场景、形象和名称。弥赛亚的形象自行呈现着，一挥而就，完整自足。撒旦对救主的诱惑被作为故事而传述。但是，与此同时，面对所有末日事变不容否认且日渐迫近的这种确然性，面对一切都将成为“过去”的那样一个时刻，人们不由得涌现出一种深刻的、与日俱增的恐惧。麻葛式的时间、“时辰”、洞穴笼盖下的方向感，这一切皆赋予生命一种新的脉动，并赋予“命运”这个词一种新的含义。在神的面前，人的态度突然变得完全不同。在帕尔迈拉伟大的巴西利卡（它一直以来被认为是基督教的建筑）上题献的铭文中，巴力神被称作是善，是慈悲，是温柔；这种感情随同拉曼神（Rahman）崇拜一起深入到了南阿拉伯地区。它充盈于迦勒底人的诗篇以及有关上帝所遣的琐罗亚斯德的训示中，这种训示已经取代了琐罗亚斯德自己的教训。这种感情还激发着玛卡比时期的犹太人——其大部分的诗篇都写于这个时期——以及介于古典世界与印度世界之间而现在久已被遗忘的其他所有共同体。
第三次预兆的高涨是在恺撒的时代，这次高涨产生了伟大的救赎宗教。麻葛文化也由此而臻至鼎盛，在此后的一两个世纪中接踵而至的是一种宗教经验的强化，这种情况不但不可超越，而且只是在长期以后才成为不堪承受的。对于这样一种接近爆发点的张力，哥特式的、吠陀式的、以及其他各种文化心灵只是在其黎明时期曾经一度，而且仅只一度有所认识。
这时，在波斯教、曼达教、犹太教、基督教的信仰团体中，以及在西方假晶现象的信仰团体中——正如在印度的、古典的和西方的骑士时代一样——产生了伟大的神话。在这种阿拉伯文化中，宗教的英雄主义和民族的英雄主义，如同民族、教会和国家，或者神圣的律法和世俗的律法一样，是不能清晰地分离开来的。先知与战士相糅合，一位伟大的受难者的故事上升为一首民族史诗。光明与黑暗的力量、神话中的存在物、天使与魔鬼、撒旦与善良的精灵都纠缠在一起；从世界的开始直到它的毁灭，整个自然界即是一个战场。在下界的人类世界中，先驱者、英雄和殉教者的冒险和受难故事轮番上演。每个邦族——就这个词附着于该文化的意义而言——都有它的英雄传奇。在东方，波斯先知的生平赋予了史诗一种恢弘大气的风格。当琐罗亚斯德降生时，他的笑声响彻九天，整个自然界齐声呼应。在西方，耶稣受难的故事——一直在扩展和流传——成为基督教民族的真实史诗，与之并行的还有一连串有关他的童年的传说，它们在最后构成了一个完整的诗歌类型。圣母的形象和使徒的事迹——正像西方的十字军英雄的故事一样——成为广为流传的罗曼司的中心（例如《多马行传》、《伪克雷芒书》等），这些罗曼司在2世纪时兴盛于从尼罗河到底格里斯河的各个地方。在犹太教的《哈加达》（Haggada）中，在《塔古姆》（Targums）中，汇集了大量有关扫罗、大卫、大教长，以及诸如舒达（Schuda）和阿基巴（Akiba）这样的大坦拿的传说，这种不知餍足的时代幻想也支配了它所能波及的晚期古典的崇拜传说和创教者的故事＇例如毕达哥拉斯、赫马、提亚纳（Tyana）的阿波罗尼乌斯（Apollonius）＇。
到2世纪末，这种高涨的声响开始消退。史诗的繁荣成为过去，对于宗教材料做神秘的探究和教条的分析开始了�