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我们不必在此多言人类的欲望和利益除了一致的一面，还有冲突的一面，除了互利的一面，还有互碍的一面。这种冲突的不可免性和在有些情况下的激烈对立性质是尽人皆知的事实，因此，有些思想家似乎由〃一致性〃而找到了道德的最终真理的那种欢欣鼓舞之情确实让人感到惊奇。14
确实，努力把社会安排成一种合作的体系而非冲突的体系，努力造成一种客观上〃人人为我，我为人人〃的状态，使每个人对自己利益的追求都能有利于他人，而其他人的利益追求也能有益于他，从而达到普遍的稳定、和谐与效率，这是社会制度所应追求的一个主要目标，是一种社会正义。但是这些看来是属于社会制度本身的伦理范畴内的事情，而不宜成为个人或整个道德的基础，而且，再完善的社会制度也不可能完全消除利益的冲突，更不要说我们离这一理想目标还很远。我们前面讲过人类痛苦的很大一部分是人为造成的，而〃不要把自己的快乐建立在别人的痛苦基础之上〃的流行格言也很明白地揭示出∶不仅有一种快乐是不能与人分享的，不能与他人的快乐相容的，而且这种快乐直接就以别人的痛苦为源泉。撇开冲突的问题不谈，我们现在想提出的对把同情归结为自爱的观点的另一个反驳理由，是它无法解释由同情和恻隐之心产生的〃自我牺牲意愿〃，如果说同情只不过是自怜自爱，那么，它确实可以解释某些扶贫济困的助人行为，因为，这样做可以说能够赢得别人的尊敬，甚至带来某些利益，或者使自己今后有难时也有希望得到别人的帮助， 从而使自己过一种更好的生活。但是，这种立足于自爱的说法，却不能够解释为何同情和恻隐之心竟然能使人愿意完全抛弃自己的生命和利益，为他人做出一种彻底的奉献和牺牲。
下面我们可以引人们很熟悉的杜甫《茅屋为秋风所破歌》作为佐证，并以这一例证来概括我们前面所涉及到的一些观点。一场秋风卷走了诗人所居屋顶的茅草，使之散落各处，而一些顽童又当面抢走了那些茅草， 诗人喊得口干唇燥也是没用。秋风之后又是秋雨，在这昏黑寒冷的夜里∶
布衾多年冷似铁，
骄儿恶卧踏里裂
床床屋漏无干处，
雨脚如麻未断绝。
自经丧乱少睡眠，
长夜沾湿何由彻！
〃诗可以怨〃，这是我们熟悉的自我怜诉，然而紧接着却是一个突然的转折∶
安得广厦千万间，
大庇天下寒士俱欢颜，
风雨不动安如山！
这转折虽然突然，也还不是很陌生，令人惊奇的是最后两句∶
鸣呼，何时眼前突兀现此屋 ，
吾庐独破受冻死亦足！
据此，我们可以指出四点∶第一， 诗人首先感到的是自己的痛苦，是寒冷和不眠，是为自己的遭遇感叹；第二，这种痛苦有直接的自然原因（秋风秋雨），也有直接的人为原因（群童）和更为长远持久的人为原因（战乱）；第三，在后面几句，却发生了一种心情的转折∶诗人突然由怜己而变为怜悯天下所有的寒士；第四，这种怜悯之情强烈到如此程度∶若能出现大庇天下寒士的广厦千万间，自己冻死也心甘情愿，毫不足惜。
在此，我们看到一种次序，即从自怜…》恻隐…》自我牺牲的意愿， 但这只是一种时间上相继出现的次序，而不是一种因果链条的次序。这里有两个飞跃，如果说用自怜甚至不能够解释为何出现第一个飞跃（从自我怜爱到恻隐他人）的话，那用自怜更不能解释第二个飞跃（这种恻隐竟然强烈到如此程度∶愿意牺牲自己的生命以为代价）。
我相信，我们都不会怀疑作者意愿的真诚，那么，这里确实发生的一种根本的心情逆转说明∶自我牺牲的意愿显然不可能归结为对自己的怜爱。在此，自己对寒冷的感受和自我哀怜只是起了一种触媒的作用。而真正催生这一自我牺牲意愿的显然是与自爱心迥然有别的恻隐之心，道德之心。
类似的例子我们可以广泛地在各种历史文献中找到。比如，我们可以在各文明的古老文献中看到∶《诗经》中的《黄鸟》一诗的作者因强烈地怜悯殉葬者，而产生出愿以己身替代的意愿（〃如可赎兮，人百其身〃）；在印度《薄伽梵歌》中，主人公阿周那作为一方统帅，在大战将临之际突然产生一种强烈的怜悯之情，他表示，他不仅不再希望胜利，甚至于即使对方〃用武器把我杀死在战场， 我将放下武器而不抗争，如此倒觉得坦然舒荡。〃至于基督教，则常被称为〃怜悯的宗教〃或〃救赎的宗教〃〃上帝是因怜悯而死的〃，十字架就是耶酥基督以自己一身承担和救赎全人类痛苦和罪恶的象征，耶酥以一己之死使人类与上帝重新订约，使人类有望获得拯救和永生，而追随他的人也必须通过奉献和牺牲而得救，我们更看到历史上无数舍己救人的实例，这些都是是自爱为基础的结合观所无法解释的。
一种〃自我牺牲的意愿〃显然不可能从自爱之心中产生，也不可能归结为自爱，15当然，我们也得承认，从恻隐之心直接达到这种自我牺牲意愿亦非常见。在大多数情况下，单纯恻隐之心可能只是会促使主体在自己无生命危险的情况下救助别人，一般来说，要形成舍己救人的坚强持久的动机，还需要有道德义务感、道德信念等来巩固和加强其力量。但是，不管这一最初的恻隐之心的力量在许多人那里可能是多么柔弱， 它仍然是一切崇高的道德行为的开端。上述结合的观点无疑低估了个人做出这种行为的可能性，从而低估了道德，把道德降到社会的平均水平，把道德降到明智的水平而真正崇高和纯正，真正有其独特魅力，能让人全身心追求，并支持着一般社会伦理的道德正体现在这种牺牲行为之中，否则，一切都不过是明智之举。16
我们并不是要全然否定爱尔维修的观点，相反，我们认为，它在一定范围内倒是正确的，只要我们都明确这一范围而不误读它。爱尔维修的哲学被包括在近代〃启蒙哲学〃的范畴内，他的观点确有一定意义，但是，这一问题须另外探讨。
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恻隐作为“道德源头”的含义
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第一章：恻隐
五、恻隐作为〃道德源头〃的含义
自从孟子首先明言〃恻隐之心〃为〃仁之端〃以来，诸儒对此一定位并无多少异议，西方历史上重视良心的一派思想家也大都倾向于把同情看作是道德的源头，或者看作是良心最优先、最原始的成分。进化论者发现在动物那里最接近于〃人类道德〃的东西，就是一种类似于恻隐或同情的情感表现；而如果反观我们自身每一个人的道德成长，一种首先是对亲近我们的人的关切之情，显然先于任何道德义务和原则观念的形成。我相信，我们对我们的孩子的道德培养也是遵循这一次序，在幼童理性甚至语言能力都尚未成熟的早年，我们在道德上最期望他们的是什么呢？难道不首先是诚实和富有同情心？诚实主要是立己，使自己站得住，同情则纯粹是指向他人。
恻隐是〃仁之端〃，〃仁〃即被我们理解为〃道德〃。这种〃道德〃是严格伦理学意义上的〃道德〃，而不是本体论或人生哲学意义上的〃道德〃。韩愈曾在《原道》一文中对这两种不同意义的道德做了区分，认为儒家以〃仁义〃为限定词的〃仁义道德〃不同于老氏去〃仁义〃而言的〃道德〃，〃仁与义为定名，道与德为虚位〃，但按其文中的解释∶以〃宜〃来解释〃义〃，这〃义〃实际还是虚的，〃博爱之谓仁〃的〃仁〃才是唯一的定名。这样，儒家的道德也可以说就是〃仁的道德〃了。儒家的其它概念如〃心〃、〃性〃、〃天〃等都有本体的涵义，而〃仁〃却是相对比较严格固定的伦理学范畴。在儒学中，仁居〃仁、义、礼、智、信〃五常之首，同时也可包括五常，仁也居〃仁、智、勇〃三德之首，同时也可包含三德。〃仁〃可作为一个专名使用，这时它是五常之一，三德之一，但也可作为一个总名，这时它就是〃道德〃。
因此， 说〃恻隐为仁之端〃与说〃恻隐是道德的源头〃是一致的，但后儒对〃仁〃的解释太丰富而玄奥， 太含蓄而多端，所以我们在此还是用〃道德〃这个词。那么，我们说〃恻隐是道德的源头〃，这里的〃道德〃是什么含义，而这一〃源头〃又作何解释呢？
完整意义上的〃道德〃包括∶（１）主观的、在每个人心里内在地发生的，只能为他自己通过反省觉察的道德心理现象；（２）客观的、可为他人从外部观察到的，个体或群体的道德行为现象以及（３）作为一种精神的客观凝结物的，以诫律、警句、格言、或理论、学说等形式表现出来的道德知识现象。17
〃源头〃 的意思也可以有三种含义∶（１） 根据 （内在的理由）；（２）动力；（３）现象（即仅仅是时间上的最先出现，并且本身被包括在将作为定语出现的概念范畴之内）。
那么，恻隐是整个道德的源头吗？这里我们需要做一些具体的分析。在上述三种道德现象中，道德心理意识无疑是主观的、最个人化的，我们完全可以说，恻隐是这一道德意识（或〃良心〃）的作为源头的一个组成部分；至于道德行为活动，也可以说最终都可分解为个人的行为活动， 因此，它们的动力也有恻隐的一份，而这一份动力一般是处在最开始的地位的；最后，道德原则和规范等理论知识最初也可以说都离不开个人的概括和创制，而个人最初之所以开始这一创制，也离不开他心中一点作为最始源的恻隐和不忍之心。总之，我们说〃恻隐是道德的源头〃是离不开一种个人的道德观点的。在某种意义上，恻隐可以说是整个道德的源头，但是如我们上面所见，它将在个人道德观点的制约下按三种道德现象的次序逐步受到限制（道德原则、规范之知识现象最倾向于超越个人的人格性）。准确地说，恻隐只是道德意识（良心）的直接源头，它要作为道德行为或道德知识的源头，却显然要经过其它意识成分而尤其是理性的中介。
那么，〃恻隐是道德的源头〃，这一〃源头〃的意思究竟又是指什么呢？是指恻隐是道德的根据、动力，还是仅仅指现象呢？我们仍借用上面对道德现象的三种划分来说明，从族类或个人来说，恻隐都可以说是道德心理意识的〃最初的涌现〃，它是道德心理意识现象的一部分，又推动着道德心理意识的深化和扩展，因此，作为〃良心〃的源头， 它有作为动力和现象的双重意义；而对于道德行为活动来说，恻隐只是一种最初的动力，并且这种最初的动力并不一定是道德行为最主要的动力。而对于已经社会化了的道德原则、规范等知识来说，我们说过，恻隐必须经过个人媒体才能起作用，应该说它对形成这些原则规范的动力虽然是最原始的，但也可能是最微弱的。而且它显然不是这些原则规范的内�