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而〃义外说〃几乎成了一种禁忌，所以， 我们要专门疏解一下《孟子·告子篇》中的这些话。
告子说∶仁是内在的，不是外在的，义是外在的，不是内在的。我爱我的弟弟却不爱别人的弟弟，这是因我自己的缘故，所以说仁是内在的，我敬我家里的老人，也敬其他的老人，这是因他们年纪都比我大的缘故，所以说义是外在的。
孟子的反诘是∶不知道你所谓的义，是在老人那里还是在敬老的人那里？（如果说义是在外，是在被敬的对象即老人那里，那么，对象不同，恭敬心也应该不同才是，而实际上）就象喜欢吃别人家的烧肉的人，也喜欢吃自己家的烧肉，他喜欢吃烧肉的心并无不同一样，（不管对象是我家的老人， 还是其他的老人，恭敬之心也都是一样的，也就是说，义不在对象，而在主体，不在外，而在内）。⑧
紧接着孟子指导公者子与孟季子问难的一段也是批评〃仁内义外说〃，论据大致相同，限于篇幅，不具引，我们主要分析孟子与告子辩论的一段。
首先，从上例可以看出，告子所说的〃仁〃〃义〃是有特定含义的，仁是爱弟或爱亲，义是敬长，〃仁内义外〃一说的产生大概跟这种特定含义很有关系，因为爱亲比较自然，容易从心中油然而生，而敬长却不那么自然，容易感觉到具有某种外在的约束性，强制性。所以觉得是〃仁内义外〃。
但是，以内外来分别仁、义看来并不恰当，至少是不重要的。爱亲、敬长可以说都是某种义务，或者说都是总称的儒家的〃仁〃之〃义〃，它们作为原则规范，都是客观的，外在的，而若把它们看作内心品德，从个人的道德践履出发， 它们又可以说都是主观的，内在的了。
其次，义的客观性或外在性也不宜理解为是存在于对象那里，这一点孟子反驳得有道理，后来王阳明也有过类似的驳论，大意是说，如果说孝的理在父亲那里，那父亲一死，这理岂不就没了吗？
当然，我们认为，这理最终也不是存在于主体那里，存在于心灵之中，尤其是上述具体的义理。因为个人既是对象，也是主体，个人作为对象会死去，作为主体也会死去，所以，孝的理也不会存在于儿子或主体的心里。这一理宁可说是存在于人与人的父子关系之中，只要这一关系是客观的，这一孝义或孝理也就是客观的， 我们且不说〃天不变，道亦不变〃 ， 而是只要人类存在和延续一天，这种父子关系存在一日，也就有这种孝义孝理存在一日。人类的基本义务可以说都是从这种客观关系发源的，义务客观性的根据就在于这种客观关系。当孟季子说∶一个人心里敬的是自己的大哥（仁），但在一起饮酒时却先敬本乡长者而非先敬自己大哥，因而可证义是外在的而非由内时，孟子解释说这是因为本乡长者〃在位故也〃，这个〃位〃就是指一种客观关系。
总之，我们说，告子在此确实是说得有些不妥的，不妥之一是以内、外分别仁、义并不恰当，不妥之二把〃义外〃理解为〃义〃存在于对象那里也不妥当。而究其原因，则在于把不能超越一种自我的观点，不能摆脱仅仅从人我的关系看问题，这样，一看到义不在自我，就以为义在他人了，不看到义不在主体，就以为义在对象了，告子没有看到，义务是存在于一种普遍的人际关系之中，是这种客观关系的应有之义。但是告子的基本方向还是正确的，他不过是想肯定孔、墨都已经肯定的东西而巳。
即便是孟子，他虽然批评〃仁内义外说〃，但他所说的〃仁，人心也，义，人路也〃，不也有〃仁内义外说〃的倾向吗？在这一并列仁义的句子中，〃义〃既非是〃人心〃，岂不也是外在的吗？而且，他对仁、义的特定含义的解释也有接近告子处，如说〃仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也〃。⑨那么，孟子批评告子难道只是因为〃好辩〃吗？
当然不是这样。我们若从孟子的整个思想着眼，就会发现此辩含有深意。孟子与告子的争论是在人性论的背景下展开的，告子认为，人性就好象柜柳树，义理就好象杯盘，把人性纳于仁义，就好象用柜柳树来制成杯盘。这样，就有过于强调义从外部对人的规范性和强制性，而忽视人的主体自觉性和自律性的危险。孟子则要鼓舞人的自信心，高扬人的主体性，所以他强调〃仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也〃，其宗旨，正如朱子在《孟子集注》中引范氏所言∶〃二章问答，大指略同，皆反复譬喻以晓当世，使明仁义之在内，则知人之性善，而皆可以为尧舜矣。〃⑩而在其它一些地方，正如我们上面所见，孟子并不否认〃义〃也有客观的一面，孟子把〃义〃视为〃人之正路〃，说士必须〃居仁由义〃，赋予〃义〃以明确的内容，如〃非其有而取之非义也〃，〃未有义而后其君者〃，皆可见其对义务客观性质和内容的承认。但若涉及根本，则孟子当然又认为〃仁义礼智根于心〃。
不过，我们在此并不想涉及心、性、天等更高层次的义理根据的问题，而只想顺便指出，孟子不仅仁义并提，而且使义内化，从而使〃义〃字又有了一种新涵义即〃义务心〃。这样，〃义〃一字就不仅含有我们前面所说的客观的〃义务〃〃义理〃的意思，也含有主观的〃义务心〃〃义务感〃的意思。在〃四端说〃中，这〃义务心〃就是〃羞恶之心〃（在此，甚至最明白可见的客观之〃礼〃也内化为〃恭敬之心〃，这是我们很不容易理解的）。我们下面就要来谈这一〃义务心〃，这也是我们从良心论的角度所必须谈的。
我们现在再回到《释名》所给出的对〃义〃字的解释∶〃义者，宜也、裁制事物使合宜也。〃〃宜〃实际就是〃理〃，而裁制事物使之合〃宜〃合〃理〃的则是〃心〃，是〃心〃在裁制事物，决定行为，但它并非凭空决定，而是必须使之合〃理〃。所以，〃义〃字也可以说同时包括有客观之〃义务〃〃义理〃和主观之〃义务心〃双重含义，但最主要、最优先的当然还是客观的〃义理〃之义。
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对义务的敬重心
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第五章 敬义
三、对义务的敬重心
前己述，〃义〃可分为两层意思∶一是从事上论，〃义〃指客观的义务、义理；二是就心上论，〃义〃指主观的义务心、责任感。而我们现在来看这义务心，又可将其再区分为两个层面∶一是对义务的理性认识，或径直说是对义理的认识，在此，使之向现代社会转化的关键是首先采取一种普遍的道德观点，我们将在后面探讨这个问题；二是对义务的一种情感态度，在此，最值得向现代社会中的人们推荐的是一种对义务的敬重心，我们现在就来讨论。
孟子把义务心阐述为一种〃羞恶之心〃，朱子《四书章句集注》解释说∶〃羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。〃我们要注意这是在〃四端说〃中的解释∶孟子实际是把良心之端分析为四∶恻隐之心为仁、羞恶之心为义、辞让或恭敬之心为礼、是非之心为智。〃义〃在内化的同时也缩小了其原来的蕴含，〃义〃不再具有〃人之正路〃或〃正当〃的广义，而是〃羞恶〃或〃恶恶〃的狭义，主要是一种类似于〃耻〃的感情，若扩大其意思，也可以说〃善善恶恶〃，即把〃择善〃的正面意思也包括进来， 也就是说在〃善恶〃之间进行抉择，但这与作为〃是非之心〃的〃智〃又似有重叠之嫌。〃智〃也是〃辨是非，别可否〃。后来朱子说〃义如利刀相似〃、〃义主收敛〃、〃义字如一横剑相似，凡事物到前，便两分去〃、 〃义之在心，乃是决裂果断者也。〃11
这些说法，都是讲的一种裁断抉择。这说法看来跟〃义〃的本字〃宜〃原有〃杀〃的意思有些关联，是〃杀〃意的一种隐蔽的流衍。至今我们仍在用的〃舍生取义〃、〃慷慨就义〃等成语中也存有一种肃杀、凛然的气息，表示着刚决果断而赴死、殉节的意思。所以，要说〃义〃和〃智〃有区别的话，区别也许就在〃义〃主要指对我自身行为的选择，且所裁所决的〃是非〃常常是〃大是大非〃，是处在紧要关头，甚至生死关头的裁决。
这种对〃义务心〃的解释彰显了人的主体性，尤其突出了主体的意志抉择作用，无疑是很有意义的。但我们不可忘记∶这一〃义务心〃只是四端之一， 它在被内化时其蕴含也缩小了，〃礼〃分走了〃恭敬〃之意，〃智〃分走了一般的〃是非之心〃，而作为道德行为动力之源的〃恻隐之心〃，则为〃仁〃所涵有。〃仁〃并且可以作为一个总称，包括心之四德，而〃义〃却不能包〃仁〃，也不能包括其它二德，这样，它作为〃义务心〃实际上就不是全面的。〃义 〃从心上论，若偏于感情的理解，则是〃羞恶〃，若偏于意志的理解，则是〃裁断〃，而尤其是指斩钉截铁地〃禁邪辟恶〃，〃宁死不为〃。
〃羞恶〃和〃去恶〃先都得知道什么是〃恶〃，什么是〃正〃，这种〃知道〃就必须诉诸原则、义理，然而，我们在此且不谈在〃羞恶〃之前就应有的对义理的认识，而是谈在这种认识之前就应有的一种对义务的〃敬重〃之情，这种敬重涉及到对人在世界上的地位的恰当估计。我们还有必要指出，把〃义务心〃单纯理解为〃裁断〃并不是没有一种导向非理性的抉择伦理学的危险的。如果把〃裁制决断〃推到极端， 就可能把人置于或者太自傲，自我期许太高，或者太绝望，类似于〃垂死挣扎〃的地位，12而这两者都不是对人的处境、本性和使命的恰当描述。
所以，我们想转而看对〃义务心〃的另一种解释，这种解释是由康德所提出的。〃义务心〃概念在康德那里是这样引入的∶康德先从道德评价的角度出发， 认为世上除了〃善良意志〃之外，没有绝对的、无条件的、本身即好的东西。然而，在人那里，这一〃善良意志〃实际就是〃义务心〃，因为，人并非上帝，并不可能从心所欲，任意挥洒都是〃正当行为〃，〃全善之举〃，人心中还有许许多多的欲望、喜好，这些欲望、喜好都可能对真正的道德行为构成障碍和限制，正因为在人心里有这些障碍和限制，〃正当〃也就要变成〃应当〃，对人构成命令，构成义务，而非生性所自然，心灵所本悦，这并非是说义务与人性就没有相合处，而是说，只要有那怕一丝不合，从原则的普遍性着眼，也就必须以绝对命令的形式表现，必须作为义务向人们提出，说〃你勿……〃〃你应当……〃，而非说〃吾欲……〃〃吾悦……〃。人必须克服自己的种种主观障碍和限制，摆脱喜好和欲望，而纯然出自对义务的敬重而行动。这一对义务的敬重也就是〃义务心〃，只有纯然出自义务心的正当行为才是不仅合法，也合乎道德的行为，只有这样的行为才具有道德的价值。
可见，〃义务心〃就是内心对义务的敬重和推崇，从一个行为者的角度看，就是一事当前，不问自己的一切欲望、喜好和利益，而只问∶〃这是否是我的义务？〃只要是我的义务，我就必