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最后，我们且以《易·坤卦·文言》中的一段话来结束我们这一章的讨论∶〃直其正也，方其义也。 君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。〃
我们可以把这句话解释如下∶每一个愿意做君子，而不愿做小人的人，都应该培养自己内心的一种敬意，以纯洁和端正自己的心灵，并以具有明确客观内容的义务规范自己的行为。敬、义不能分开，我们的敬是敬义，即对义务的敬重，而我们的义也是敬义，即敬之义，正之义，直之义。
我们如果能做到这两点∶即在内心敬重义务，从而在外部以义务规范我们的行为，我们的〃德性〃就不会〃孤单〃了。我们就能至少不失为一个正直的人，我们也看到周围有许许多多正直的人，而更崇高和更神圣的道德追求，也可以由个人自愿地在这个基础上开始。
①《荀子·大略》〃义，理也〃《荀子·议兵》〃义者循理〃。《庄子·天下篇》∶〃以义为理〃。 《韩非子·难言》∶〃义理虽全，未必用也。〃以及贾谊《新书·道德说》∶〃义者，理也〃。〃义者，德之理也。〃
②见《稂莠集》〃儒家辨证法论纲〃一文中〃仁义〃一节，上海人民出版社１９８８年版。
③《孟子·离娄上》
④《孟子·尽心下》。
⑤《孟子·离娄下》。
⑥《荀子·荣辱》
⑦《论语·季氏篇》
⑧原文不易懂，为明白扼要起见，此处删去了一些内容，同时又以括号中语补足其意。详见《告子篇上》第四段。
⑨《孟子·离娄上》
⑩《四书章句集注》，〃孟子集注卷十一〃，中华书局１９８３年版，第３８２页。
11均见《朱子语类》卷六〃仁义礼智等名义〃。
12 前者如明代晚期的某些儒者，后者如当代西方的无神论存在主义。
13伊川∶〃'安安'，下字为义。 安，其所安也，安安，是义也。〃《二程集》，第１５３页，中华书局１９８１年版。
14见《实践理性批判》第８８…８９页，商务印书馆１９６６年版。
15这一点常常被当代新儒家中研究康德的学者所忽视，我同意他们的一些看法，如认为康德是西方最值得我们注意的一位思想家，但在如何理解和对待康德的问题上，却与他们存在着许多分歧。
16参见拙译∶包尔生《伦理学体系》，中国社会科学出版社１９８８年版，第３００…３０２页。
17见《爱弥儿》下卷第 417 页，商务印书馆 1983 年版。
18至于对这个概念的较全面意义的较充分阐发，比方说，阐发〃人的有限性〃在社会政治、形上本体以及超越信仰方面的意义，我将在以后探讨传统正义、天道和性理时谈到。
19这是在先秦典籍中常见的一句话。
20《史记》第十册，第 3237 页，中华书局 1982 年版。
21《论语·公冶长篇第五》。
22《论语·泰伯篇第八》。
23《论语·学而篇第二》。
24《论语·子路篇第十三》。
25《论语·公治长篇第五》。
26《论语·子罕篇第九》，子罕言利当然是与其重义有关，但罕言命，对仁也一直没有给出一个明确的定义，除了其它原因之外，也无疑与他的谨慎态度有关。
27《论语·先进篇第十一》。今人常以此为例说明孔子只重生而不重死，没有意识到死亡对于人生哲学的重要意义，笔者以前也有此看法，但如果从孔子对知识的谨慎态度着眼，我又觉得孔子可能是因为意识到人对于死亡所能有的知识的极大局限性，再加上他的强烈的人文倾向和实践精神，所以他不想多谈论死。但是，这并不意味着他不重视或不正视死亡， 相反，就象他也不太谈论天、性、道、命，但却对它们抱有一种深深的敬畏一样（这也揭示出〃有限性〃与〃敬意〃的联系），他对死亡可能也是持一种类似的态度。
28如《论语·子罕篇第九》，〃吾有知乎哉，无知也〃。
29《论语·述而篇第七》。
30《论语·阳货篇第十七》。
31《庄子·养生主》。
32《论语·为政篇第二》。
33《论语·尧曰篇第二十》。
34《论语·为政篇第二》。然而，这里的〃命〃或〃天命〃看来不仅有客观必然之理的意思。 也有人的偶然命运，人的局限性的意思，我们可参见刘述先在其近作〃五年来的学思〃中的解释∶〃儒家思想一向为西方学者所批评，认为它相信人的可完善性，对于人生采取了一种过分乐观的态度。我最近对于这种说法有所弹正。今年六月在洛杉矶举行的国际孔孟思想与中国文化前途研讨会议，我以英文宣读论文，重新检讨孔子对鬼神、祭祀与天道的态度。我特别对于孔子的天命观进行了反思。为什么孔子要到五十才能够〃知天命〃呢？显然他不只是知的宋儒所谓的〃理命〃， 即《中庸》所谓〃天命所谓性〃的天命，他也在同时体悟到宋儒所谓的〃气命〃的重要性，也即人在实然世界之中所遭逢到的不可控制、不可了解的命运，它的来源依然在天那个神秘的超越的令人敬畏的创造的根源。人在年轻时以为无事不可为，临老乃知道个体生命的有限性，有德者不必有位，人只能在自己时代、环境、 具体生命的重重限制之下发挥出一点点创造的力量。 中国的〃天〃人属于一种〃内在的超越〃的型态，故此真正要了解儒家的睿识，就要同时体悟到天人的合一（内在）以及天人的差距（超越）的意义。人要到五十多岁才能够真正看到自己气质的缺陷与有限性，以及理想与实践、言与行之间有多么大的距离。这一层意思我也曾经在几次儒耶对谈的国际会议中加以强调。我现在才慢慢在一个实存的体验的层面上了解到，过去我曾经说了太多自己做不到的话，做了太多自己不该做的事，而不可以事事设词为自己辩护。人的确一方面有仁心与创造性的种子，另一方面又必须面对内外的严重的限制而不可空谈光景∶这大体显示了现阶段我对于道理的体悟。〃《儒家思想与现代化》第594…595页，中国广播电视出版社 1992 年版。
35《宋元学案》第一册，第 620 页，中华书局 1986 年版。
36《康子内外篇》第 14 页，中华书局 1988 年版。
37如广泛流传民间的格言〃金无足赤，人无完人〃，如明末文人张岱的〃人无疵不可交，人无癖不可交〃等肯定〃人之疵〃的评论。
38卡斯特利奥《宗教宽容宣言》，转引自茨威格《异端的权利》第 12 页，三联书店1986 年版。
39阳明〃天泉证道〃的首句〃无善无恶是心之体〃也是在一种无限本体的意义上说的。40转引自莱因霍尔德·尼布尔著《基督教伦理学诠释》第46…47页，台湾桂冠图书股份有限公司1992年版。
41《实践理性批判》，第１５７页注①，商务印书馆１９６０年版。
42《文中子中说·天地》
43《论语·微子》。
44《河南程氏遗书》卷五。
45《实践理性批判》，第１５８页。
46《实践理性批判》，第８９页。
47当然，任何社会化都有异化的危险。如韦伯引述巴克斯特的话所言，在听从神的感召而努力工作的清教徒那里，对外在物的关心本来应象〃随时可以扔掉〃的轻巧斗篷，而斗篷却变成了铁笼。
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明理
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第六章 明理 古人常说〃读书明理〃， 这和现代的〃读书求知〃有很大的不同。〃求知〃主要是学习各门自然与社会及人文学科的知识，而〃明理〃在古代却有特殊涵义，所欲明之理不是〃事物之理〃， 而是〃做人之理〃，古代的学问主要是〃学做人〃。
那么，〃做人之理〃是些什么样的道理呢？今天我们在日常生活中常常说〃某某很会做人〃， 这个〃很会做人〃一般是指他很会处理各种人际关系，把各方面的关系都弄得很圆、很顺，所以，这里的〃很会做人〃不属于道德的范畴，而只属于明智的范畴，这个〃很会做人〃的人有时甚至有孔孟所斥的那种〃乡愿〃的嫌疑。
从另一面说，〃做人之理〃也包括一些很高的道理，包括个人的最高追求，终极关切，圣贤人格，天地境界，这些道理可能是纯道德的，也可能不止是道德的，还包括宗教的、审美的内容。我们可以把这种理称为〃成圣之理〃， 圣人也是人，〃成圣之理〃当然也还是〃做人之理〃，但其意在立〃人极〃，甚至超越人而追求〃神圣〃。
我们现在要说的〃明理〃之〃理〃却不是上述这两种理，不是明智之理，也不是成圣之理，而是一般人作为一个自然人，作为一个社会中的成员都应当履行的〃义务之理〃。〃明智之理〃若不受道德约束，就类似于〃关系学〃、〃官场学〃，即便不欲害人，却也是要利用人，所以颇有难言之隐，不好公开宣传教诲，有时只在〃诫子书〃中露出一点；〃成圣之理〃当然光明正大，有很多道理可讲，但个人真要进入较高境界， 则非依赖某种直觉，〃会根〃或信仰不可。所以，只有〃义务之理〃最适宜公开、普遍和系统地说〃理〃，也最需要公开，普遍和系统地说〃理〃，因为它所关涉的基本义务都是社会的纲维，天下的命脉。
因此，我们必须首先明白何为〃义理〃，并对〃义理〃有一种理性的态度，在此必须排除一切个人的好恶和特殊的目的。我们做或不做某一件事情，我们评论别人做的某一件事正当还是不正当，都必须尽量提出别人能明白的理由。我们的讨论和争辩也都应当是说〃理〃，而不是任〃情〃或斗〃气〃。在人的各种意识成分中，只有理性最具普遍性，人们只有通过理性才有望达到最大范围内的基本一致，我们在涉及人群协调与合作之道时，舍讲〃理〃别无他途。
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义理的普遍性
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第六章：明理
一、义理的普遍性 对〃普遍性〃有许多种理解，所以， 我们先得确定我们所说的〃义理的普遍性〃中的〃普遍性〃的涵义，让我们先来看下面这个表∶
一、非道德判断
⑴事实判断
⒈特殊的∶我能够进行推理。
⒉普遍的∶人是有理性的动物。
⑵义务判断
⒈特殊的