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物质财富，满足所有人不断增长的生命需求。我们很难轻率判定这两种价值观的高下，从社会的观点来看甚至没有这种必要。最谨慎的方式也许是把这两者同时都看作目的，也同时看作手段， 也就是说，它们之间是一种互为目的和手段的关系，它们可以互相促进，相辅相成。 至于在实践中究竟把哪一个视为最高目的，则可以把这种选择权留给个人自己，或者从社会的观点说，留待各种文明自己去处理，允许它们保有自己的特色。
第三个问题是社会与个人的关系问题，我们在前面的阐述中实际已经不断遇到这个问题，不过我们都先理想地从普遍的、社会的观点来加以考虑了，现在我们再专门分析一下。这个问题在上面一组命题中比较明确∶在〃不伤害生命〃和〃不压制生命〃的两个命题中，这〃生命〃显然是个人的〃生命〃，这两项要求的得益者都是个人，这是毫无疑问的， 只有个人才享有能感受、能思维、能发展的真正生命，所以，〃普遍化〃只是把这要求落实到每一个人而巳， 也就是说，不是要保护个别人或少数人，乃至多数人的生命和发展权利，而是要保护所有人，每一个人的生命和发展权利。
但是，在下面的一组命题中，这个问题却相对趋于复杂了，这里涉及到不断变化的经济利益。对〃基本需求〃还有可能提出一个较具普遍性的标准，但在命题⒉⒉〃获得充分的享受〃中，首先，什么是〃充分的享受〃？其次，所有人是否都应同等地获得这充分的享受？或者，这种平等应该实行到什么程度？对这些问题我们却不易解答，也不准备在这儿探讨。我们感兴趣的是另一个问题∶即联系我们上面对目的与手段关系的考察，是否〃不压制生命〃是旨在充分调动个人的积极性以达到社会的富有？我们知道〃不压制生命〃的受益者是个人（虽然可以普遍化为〃每一个人〃），而如果说〃不压制生命〃只是达到富有的手段的话，就还有个人是不是社会的手段的问题。
另外，我们知道〃社会〃与〃国家〃有区别， 又有联系。在现代，一个社会，一般是由一个国家确定其范围和形式的。国际间的竞争也是以国家为主体的。所以，社会的富有与国家的强盛很有关系，这样，普遍富有的〃生生〃的目标就很容易转变成国家强盛的目标。以上就是我们对于〃生生〃观念的几个主要命题的抽象分析，这些分析当然是非常粗线条的，我们进行这些分析的目的也不是提出结论，而是要借助它们来更清楚地观察中国传统的〃生生〃观念及其在近代的转变。
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传统的“生生”观
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第七章：生生
二、传统的〃生生〃观念 〃天生蒸民〃〃天地之大德曰生〃， 我们的祖先可以说深谙此意，相信自然界一切事物中，都是以生为意，以生为心。 这是不言不说的意，不虑不思的心，〃天何言哉，四时行焉，百物生焉， 天何言哉！〃①所以，周茂叔会不肯让人除去窗前的野草，说〃与自家的意思一般。〃程明道书窗前茂草复盖了石阶，有人劝其锄去，他答道∶〃不可，欲常见造物生意〃。程伊川劝阻皇帝攀折柳枝，说〃方春发生，不可无故摧折。〃在古代中国，有着丰富的珍惜生命，重视生态的伦理思想，其源盖出于这种天生万物，人与天地万物为一体的观念。
然而，我们还是回到人，回到人的生命。我们希望，未来的伦理主要是生态的伦理，主要是调整人与自然的关系，建立一种人与自然之间的和谐，这是我们真诚的希望，这将标志着人类道德进步的一个新纪元。但是，如果在今天人们的生活中仍然存在着许多互相侵犯甚至互相残害的现象，仍然有大量的人濒于饿死、陷入战乱、或者受到迫害，人类怎么可能对此视而不见而以主要的精力关注其它呢？ 生态伦理的问题自然会越来越重要，但总的说，人类必须先解决好自己的问题，然后才谈得上真正全面地，普遍地与生养我们的自然建立一种和谐。否则，〃与天地万物为一体〃至多是一种个人的境界。
所以，我们毋宁说，在此，这负有〃生生大德〃，负有〃生生〃之使命和义务的〃天地〃就是我们自己，这〃天地〃就是由我们每个人所构成的〃社会〃。〃天地 〃的〃生生〃是自然而然的，而〃社会〃的〃生生〃却不可能是自然而然的，所以我们说使命，说义务，下面我们就要来看， 古人是如何理解这种社会的〃生生〃的，他们所说的〃生生〃在社会的意义上主要是一种什么样的〃生生〃。
《尚书》〃盘庚中〃可以看成是最早的一篇社会政治心理学的杰作。盘庚为说服民众同意迁都，真可以说是费尽苦心，他相当准确地把握了民众的心理，既有声色俱厉的威吓，又有苦口婆心的劝慰。说者与听者的关系当然不是平等的、民主的，而是居高临下的、家长式的，说服者有〃民不可与虑始，而可与乐成〃的心理，在说服中有看来纯属手段而本身并不真实的理由，但是， 从最后的一句话∶〃往哉，生生！今予将试以汝迁，永建汝家。〃却还是可以看出说服者的良苦用心∶只有迁都全体才有生路。生存是最重要的，为了生存，古老而暂时惬意的传统习惯也有必要打破。
我们在第一章中提到了《诗经》里丰富流淌的恻隐之情，在这种恻隐之情的后面，也正隐藏着这样一种把生命视为最优先、最重要的价值的观念。按王国维先生的意见，周起而代商，是一场政治与文化的大变革，周所建立的新制度，如立子立嫡制，宗法及丧服之制、封建子弟之制，君天子而臣诸候之制，庙数之制和同姓不婚之制等，其旨均在纳上下于道德，而合天子、诸候、卿大夫、士、 民以成一道德团体，通过尊尊、亲亲平息争端，使一姓与万姓都能更有效、更稳定地共享〃生生〃之利。
春秋战国时期，虽然〃礼崩乐坏〃，政制初创时的〃生生〃之意也在实践中渐渐被人忘记，被人践踏而流失殆尽。但在这一时期活跃的主要思想家虽然所持学说不同，但在其发动的一点不忍生灵涂炭之心， 和欲达到的基本理想使生命都得到保障上却有相同之处。按后儒的解释，孔子的仁道也就是生道，仁就是生的意思，而老子的〃谷神不死，是为玄牝〃亦富有生生之意，给了宋儒以启发。③如果说这一启发尚具有形而上学意味的话，那么，我们还可以从《道德经》中发现在其深处潜藏的丰富的悲天悯人，珍重生命的思想。墨子四处奔走，反战非攻，其拳拳之意亦在保生，而《庄子》痛哭严苛刑法之下的死者，疾呼勿压制生命而应给它以自由活动的空间，更是接触到生命存在的更深层次。
这一〃生生〃是一普遍的〃生生〃，这是我们要指出的古人〃生生〃观念的第一个特点。在生命不能够被任意剥夺、生存的基本资料必须得到保障这一基本的层次上，任何生命都概莫能外，都必须得到保护和供养。荀子写道∶〃故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽〃。 ④有生就有欲，有欲就必须得到一种基本的满足，虽卑微如守门人，也不可夺去他的欲望，虽高贵如天子，也不可完全满足他的欲望。天子和百官甚至可以说就是为养众人之生而设立的。《吕氏春秋》的作者写道∶ 〃始生之者，天也，养成之者，人也，能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也，以全天为故者也，此官之所自立也，立官者以全生也。〃⑤孟子所倡导的仁政也是以这种普遍的〃生生〃为根据的。仁政主要有两条∶一是制民之产，五亩之宅，百庙之田，勿夺其时，〃必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。〃〃是使民养生丧死无憾也。〃⑥二是反对战争，因为战争造成了最多的伤亡，〃争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死，故善战者服上刑。〃⑦以上两条，大致相应于我们前面所说的〃生生〃的两个方面∶即一是奉养生命，满足生命的需求，二是保护生命，不使生命遭到无故的伤害。这一〃生生〃是涵盖所有人的，它们是不以地位、身份为转移的，甚至越是地位卑践，越是要先受到照顾。孟子引文王为例说明仁政∶〃老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。〃⑧中国的政治向有率先救治〃穷民而无告者〃的传统，这被看作是政府的应分，而不是它的功德。
在此，我们可以特别注意孟子这样一个观点∶即一个君主要有怎样的德性才可以称之为是王，才可以实行统一天下的王道（〃德何如则可以王矣？）孟子认为要一切为着老百姓的生活安定而努力，则统一天下无可阻挡。当齐宣王问到〃若寡人者，可以保民乎哉？〃时，孟子的回答是肯定的，他说，他听说宣王有一次见到一头牛哆嗦着要被送去宰了祭钟，即油然而生不忍之心， 即此便可说明君可为王。既然能不忍动物被宰， 自然更不忍人们被害，〃无伤也，是乃仁术也〃。⑨恻隐之心是为王最基本的，也是最重要的。恻隐之心即一片〃生生〃之意。君主处在一个其言行影响着千百万人的位置之上，他的个人德性和追求当然就不止是个人的了，而是具有社会性的了。然而，尽管如此，这一为王的起点却并不是要求很高的。
为王除了必须具有基本的恻隐之心之外，我们还须注意孟子这样一个有趣的看法∶即君主也不妨有好乐之心，甚至当他听庄暴说齐王说他自己爱好音乐（一说〃快乐）时， 便说∶〃王如果非常爱好音乐，那齐国便会很不错了。〃⑩当孟子向齐宣王建议实行减轻农民负担及刑罚、救济〃穷民无告者〃的王政时，宣王说〃这话真好〃，孟子追问说∶〃既然你认为好，为何不实行呢？〃宣王坦率地说〃寡人有疾，寡人好货〃，〃寡人有疾，寡人好色〃，但孟子看来并不认为君主有这些欲望是根本的障碍，关键是要能体会到百姓也有同样的欲望，只要〃居者有积仓、行者有裹囊〃，〃王如好货，与百姓同之，于王何有？〃；只要〃内无怨女，外无旷夫〃，〃王如好色，与百姓同之，于王何有？〃11
也就是说，要作为一个好的君王∶恻隐之心，这是必须具有的；利乐之心，这也是不妨具有的甚至在有些情况下是最好有的∶即假如一个人为王，外无其他权力的制衡，内无尊重他人的道德观念制约，那么他是一个禁欲者的情况就可能比他是一个享乐者的情况还可怕，因为后者还有一种使他体察到民情的可能。利乐之心当然不是道德之心，恻隐之心才是道德之心，但利乐之心在所有生存的人那里实际上是不可能不在某种最低程度上存在的，这时它就是基本的生欲。认识到所有人都具有这种基本的生欲，并且应当满足所有人的