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之者也。吾无天下之责，别吾在君为路人。”（同上“原臣”）他认为人类
的本性就是自私自利的。他说：
有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，
有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其
利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万
于天下之人。（同上“原君”）
他把君主当做公仆看待。在中国的封建史上，主客二字的对称语，都以
“主”为地主阶级，“客”为农奴身分。然而他竟倒转过来，说“天下（人
民）为主，君为客”。他虽然没有谈到选举，但说“明乎为君之职分，则唐
虞之世（理想），人人能让，许由务光非绝塵也”
（“明夷待访录”“原君”）。至于臣的职分，他说：“臣之与君名异
而实同”，“以天下为事，则君之师友”（同上“原臣”），“官者分身之
君”
（同上“置相”）。因为他把君臣的意义还原为一种机关，“作君之意
所以治天下也”（同上），“治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君
与臣共曳木之人也”（同上“原臣”）。他把政治还原为一公务，“天下之
大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，为天下，非为君
也，为万民，非为一姓也”（同上）。所以王朝之兴亡在他的逻辑中没有成
为前提，而是以“万尺之尤乐”和生活之平等为基本出发点。他说：
天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之尤乐，。。为臣者
轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道因未尝不背
也。（同上）
三代（理想）之法藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，
刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。（同上“原
法”）
由他对于国家起源的看法，导出了他的法治思想。他否定“一家之法”，
而主张“天下之法”。这个“天下之法”是理想的，实际上是市民阶级的平
权要求，“贵”（支配阶级）和“贱”（被支配阶级）在形式的法权上是平
等的。这就由人权的平等推论到法律的平等（这里法律平等的形式性暂置不
论）。有了这个“治法”然后才有“治人”。他说：
吾以谓有治法而后有治人。自非法之法（一家之法）桎梏天下
人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之雇盼，有所设施，
亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。
使先王之法（理想）而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是
也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗纲，反害天下。
（同上“原法”）
宗义的意识中有责任内阁制的要素。他所指的宰相，第一是贤人，第二
是有职有仅的人。基此，君主的职位不过一虚名罢了。他仍然是在三代外衣
之下宣传他的理想。他说：
昔者伊尹周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，
士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿大夫士之
间。。。古老不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其
后天子传子，宰相不传子，天子之于不皆贤，简赖宰相传资足相补
救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与
为贤者矣！（同上“置相”）
这是说宰相以选贸为条件，如果天子不贤，就不妨把他当做偶像，而以
有行政权力的宰相去管理一切，不至“使大权自宫奴出”。他又说：
或谓后之人阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰，不然！
人阁办事者，职在批答，犹开府之书记也。其事既轻，而批答之意
又必自内授之而后拟之，可谓有其实乎？吾以谓有宰相之实者，今
之宫奴也。盖大权不能无所寄，彼宫奴者见宰相之政事坠地不收，
从而设为科条，增其职掌，生杀予夺，出自宰相者次第而尽归焉。
有明之阁下，贤者贷其残膏剩馥，不贤者假其喜笑怒骂，道路传之，
国史书之，则以为其人之相业矣！（同上“置相”）
宰相的职权，他说，要与天子“同议可否，天子批红。天子不能尽，则
宰相批之，下六部施行”。宰相又得设“政事堂”，下设五房。宰相既当责
任内阁之权，他说“四方上书言利弊者。。皆集焉，凡事无不得达”（“明
夷待访录”“置相”）。
宗义也有近代代议制的意识，这议论是隐藏在“学校”这一圣王之法的
古裳之下。因为他把学校当做“公其非是”的机关。他说：
学校所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之
具，皆出于学校，而后设学校之意始备。。。天子之所是未必是，
天之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。
（同上“学校”）
这是旧民主主义的议会政治的萌芽思想，显然这是和中古专制政治不相
客的。他在这一意义之下，颇重视清议。他说：
东汉太学三万人危旨深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生
伏阙捶鼓，请起李纲。三代遗风，惟此犹为相近。使当日之在朝廷
者，以其所非是为赤是，将见。。君安而国可保也。乃论者目之为
衰世之事。不知其所以亡者收捕党人，编管陈欧，正坐破坏学校所
致。（同上）
他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治，这是托古改
制。康有为梁启超之徒承继了这一点，是不自觉的。而贤办资走陪级的代理
人胡适，居然捧出了这一幻想，企图把所谓国立大学作政治市场，好自居“祭
酒”（国师），而作政治投机买卖，正是所谓实用主义的最好检证，这是对
宗义的民主思想的无耻的歪曲。
宗义的理想是，在中央政府，天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟
子之列，祭酒（好像是议长）有权批评政治的得失。在地方政府，郡县官都
要在地方学宫的面前就弟子之列，学官对于地方政事缺失，“小则纠绳，大
则伐鼓号于众”（同上）。宗义的此类自由思想发挥颇多，例如：
天下之议论不可专一，而天下之流品不可不专一也。（“汰存
录”）
论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清
议者天下之坊也。夫子之议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清
议息，而后有美新之上言，媚閹之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱
也。（“明儒学案”“东林学案”总论）这些见解正如雇炎武认清议为“王
治之不可阙”，所谓“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足从维持一二，至
于清议亡，而于戈至矣。”（“日知录”卷十三“清议”）可见这一思潮是
历史的课题，不是个人自由意志的表现。
第三节 黄宗义的科学思想和自由思想
民主思想，在近代资本主义社会，一方面是商品交换的意识反映，另一
方面又和科学思想不能分离。十七世起的启蒙学者，虽然对这一点没有显明
的口号，但其思想倾向却至为明著。宗义反对鬼神迷信与无稽方术等社会积
习，同时也依据科学知敲而为积极的说明。他主张把儒者的学术活动广行之
于“朝市”，换言之，即公开之于政治（朝）与经济（市），这在当时是进
步的思想。他反对求仙的妄谈，同时即说明这妄谈的来源是对自然的幻觉，
最后说明“海市”是自然现象。他说：
懦者专意经论，其运动开阖之所，不得不归之于朝市。而山洞
祟幽，风烟迅远，势相阔绝，于是学仙者私据之而别生事端，便愎
傲朝市，从所无有洞天福地之说出，猿鸟亦受驱役矣。。。山东临
沧海，多海市。。颇怪此等妄谈，不可以欺愚者，以始皇之明察，
方士焉能以凿空鸟有之事，令其听信？。。盖登州海市，掩映远
山，望之如云。而此山临视咫尺，兰盾之底，其谓反居水下是也。
（“南雷文约”卷四“明州香山寺志序”）
宗义反对“舍利”之说。他首先证明这是历史的伪造，然后在自然现象
中寻求世俗所谓“神物”，不过是油灯中的青珠罢了。他说：
阿育王舍利，不特伪造，即其伪造者亦不一人一事。余之所闻，
自嘉靖以来者，景濂碑文作于洪武十二年，距今二百九十三年耳，
已不胜其伪如此。岂自洪武以上历一千九百七年之久，舍利依然为
刘萨诃故物耶？。。然则景濂碑中之神异，亦不过世俗自欺欺人之
说。。。不关舍利，是名妄见，岂可以所见之妄，而谓舍利之灵乎？
忆余丙寅冬日，书窗油盏，灯烛时吐青珠，细于芥子，坚不可破。。。
或谓此草舍利也。嗟呼，即舍利亦复何奇，而况于伪为者乎？彼沾
沾其神异者，可谓大惑不解矣！（同上“阿育王寺舍利记”）
宗义反对“鬼荫”之说，根据历史的自然的各种论理，说明其妄而非真。
“葬书问对”一文（见“南雷文物”卷三）就详言这一点。此文实在是一篇
反中古迷信的宣言，其科学精神和“明夷待访录”之民主精神相映成辉。今
分述其要点于下：
（一）鬼荫之说，向有父子同气的附会。宗义根据人类形体自然的生灭，
证明此说害理，并提出中国的一位伟大的无神论者范缜的论点作佐证。他说：
夫人。。坠地以日远日疏。货则婚宦，经营异意，名为父祖，
实则路人。勉强名义，便是阶廷玉树。彼生前之气已不相同，而能
同之于死后乎？子孙犹属二身。人之爪发，托处一身，随气生长，
剪爪断发，痛痒不及，只是气离血肉，不能周流。至于手足指鼻，
血肉所成，而折臂刖足，蒿指劓鼻，一谢当身，即同木石，枯骸活
骨，不相干涉。死者之形骸即是折臂肌足蒿指劓鼻也。在生前其气
不能通一身，在死后其气能通子孙之各身乎？昔范缜作“神灭论”，
谓神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。
（二）鬼荫之说，言葬地吉凶之不同可以降福降祸。宗义根据人类情感
求安的道理，证明此说为“富贵利达之私”所使然。他说：
鬼荫之说，。。言死者之骨骼能为祸福穷通，乃是形不诚也，
其可通乎？。。古之先王悬棺之后，迎主于庙，。。以墓中枯骸无
所凭依也。。。今富贵利达之私充满方寸，即无知之骸骨，欲其流
通润泽，是神不如形，孝子不如俗子也。。。程子所谓彼安则此安，
彼危则此危者，据子孙之心而为言也，岂在祸福乎？。。鬼荫之说
不破，则算计卜度之心起。受荫之迟速，房分之偏枯，富贵贫贱，
各有附会。形气之下，势不得不杂以五行衰旺生克，心愈贪而愈昏，
说愈多而愈乱，于是可葬之地少矣！诚知鬼荫之谬，则大山畏谷，
迴溪伏岭之中，其高乎深厚之地，何在无之，便是第一等吉壤，精
微之论不能出此。。。无俟乎深求远索，无可奈何，而归之天命也！
（三）鬼荫之说，皆以习俗固然为根据，以为若无鬼荫，何以人们在若
干年来都信而不疑。宗义根据匿史习惯之不同（如火葬水葬），证明此说正
是囿于习惯。他说：
不观宋景赚之志傅守刚乎，焚尸沉骨之俗成，缨弁之家亦靡然
从之。不然，则以为辱亲也。彼之恶择地，犹此之恶焚尸也，习俗
亦何尝之有？
（四）鬼荫之说，以古筮择时日而葬之理为饰词。宗义�