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如果着眼于“传播”这个环节而暂时不考虑传播的后果，那么十六…十八世纪的中西文化交往可以被看作一部以来华耶稣会士为主要媒介的交流史，与此同时还有其他传教士以及来华商人和使节这些辅助渠道。
这个时期的中西交往是伴随欧洲征服世界的进程而展开，但中欧间也是在相对平等的基础上交往，没有牵扯主权与政治利益，欧洲人的殖民者形象在中国沿海尚未有清晰表现。欧洲的商船和战舰远航各地，也到了中国海岸，未知中国虚实的西方战舰不敢贸然侵扰中国，此时的欧洲人慑于中国多年前已流传出去的盛名而只希望和平地与中国开展贸易，并屡屡派遣使团想要争取更多的贸易利益，但基本上可以说一事无成。中国人对远洋外夷明显缺乏兴趣，只是据守自己的海岸和几个港口与欧洲商人和各朝贡国商人进行一年一度的贸易，多少怀着恩赐的心态懒洋洋看他们运走一船船丝绸、茶叶、瓷器、漆器。中国商人与港口官员面对这些语言、服饰、相貌与自己截然不同的欧洲人，除了例行公务之外，也许并没有被激发起多少求知欲。相反，来华的欧洲使节们对中国的山河草木、风土人情却兴致盎然，在来去京城的旅途中记录下许多见闻与评论，结果成了继马可·波罗游记之后重新撩拨欧洲人对中国生发浪漫情怀和无限遐想的触媒。就连那些没到过中国而只在中国周边地区活动的欧洲旅行家，也忙不迭把自己道听途说的中国印象纷纷呈现给欧洲读者，既满足自己的好奇心，也满足足迹未至东方的同胞们的好奇心。推波助澜的是一船又一船在里斯本、安特卫普、阿姆斯特丹或伦敦上岸的瓷器、丝绸、漆器、茶叶等中国商品，它们展示出一个可看、可摸、可以感觉和品尝的光彩眩目、缤纷绮丽的中国。就这样，中国的美丽富饶和强大在十六世纪已经深入欧洲人的心，而且传闻中这还是个文化发达的国度。十六世纪末博学而又受人尊敬的耶稣会士进驻中国，然后向欧洲同胞宣布，他们可以见证中国的确文明昌盛。从此，他们在一个因物质文明发达而令欧洲大众目迷五色的中国形象之上又推出一个令欧洲知识分子兴奋不已的拥有高水平精神文明的中国形象。
使节与商人的限制在于，他们无缘深人中国并长期居留，不懂中国语言也看不透中国文物。耶稣会士则以其非凡的创造精神克服了中国社会对外来文化的排斥态度，通过将天主教与孔子儒学进行一定程度的附会而赢得中国士人的尊重与承认，又通过对中国礼仪习俗的一定容忍而免除了自己被目为中国社会秩序及法律的反对者与破坏者的危险。于是在一个对外国人防范多于欢迎的时代里，他们成为唯一获官方许可在中国内地自由活动的外国人群体。这种特权以及他们主动积极学习中国语言和文化的态度，不仅使他们在中国赢得比其他宗教修会大得多的传教成果和势力范围，也使他们成为向欧洲全面和深入介绍中国文化的先驱，同时也是向中国人介绍西方文化的先驱，亦即充当着晚明前清中西文化交往的主要媒介。
然而耶稣会士的活动几乎从头至尾被笼罩在礼仪之争的阴影中，他们适应中国文化的传教方法为他们带来莫大荣耀的同时，也给他们带来礼仪之争这一沉重负担，所以这一段以耶稣会士为主要媒介的中西文化交往也不得不深深烙刻下礼仪之争的痕迹。事实上，随着礼仪之争被禁，这段中西文化交往也便趋于停滞，到1775年解散耶稣会的命令传到北京时，此次中西的直面接触已然了结。1793年10月，在华最后一位耶稣会士钱德明去世，象征性地落下了这场耶稣会士为主导的中欧交往的帷幕。差不多同时，英使马戛尔尼访华，仅从时间上看，似又接续起中西交往的脉络，然而这实在已是一个性质有重大差别的新交往故事的序曲。
耶稣会士兼任礼仪之争和中学西传的主角，他们的思想倾向与利益考虑影响了对中国形象的设计和传播中国文化的深度与广度，因而从源头上影响到欧洲对中国的理解。谈论欧洲人认识中国的知识基础时，自然回避不了耶稣会士，耶稣会士的言论却又大多沾染了礼仪之争的偏见，欧洲人就是在这样一个被扭曲的基础上开始认识中国，无论是中国的历史、宗教，还是中国的道德、制度。从十八世纪初期开始，欧洲逐渐步人“中国热”状态，起初受礼仪之争影响而集中于宗教观念和儒学、理学中涉及宗教的思想。这股热潮在十八世纪中间几十年里呈扩大化，举凡中国的艺术趣味、道德思想、政治制度、社会风俗、物产人口，或被追逐模仿，或被街谈巷议，或被引据发挥，间或也被认真研究。耶稣会士处心积虑所希望得到的效果却随着他们失势而表现得更明显，对他们而言似乎有点讽刺。
“中国热”当然不是突然而至，它正是此前一个世纪耶稣会士宣传中国的努力积累所至，礼仪之争又在其中摇旗呐喊，只要看看十八世纪晚期的欧洲人谈论中国仍主要依据耶稣会士的叙述就可以知道。只不过在耶稣会士仍广受尊敬、教会事务仍在欧洲社会占有显赫位置的时代里，人们的关注点主要在于宗教问题，看待中国时也不例外，礼仪之争更使人们的视线高度集中。但欧洲社会一直在酝酿变革，人们对世俗社会的关注本来就不断高于对教会的关注，礼仪之争硝烟散去使人们在中国问题上也不必受教会的指挥棒干扰，于是耶稣会士塑造的中国图像超越了他们预期的影响范围——赢得传教事业捐助者的心，而打动了启蒙时代的诸多思想家。这些知识分子正为欧洲社会道德腐化、风俗凋敝深感痛心疾首，正为欧洲社会前途未卜的政治、经济、道德和宗教的发展走向苦思冥想。耶稣会士推出的灿烂中国形象与欧洲黑暗现实之间的强烈反差立刻使中国成为思想家们抨击现状的有力武器；对于他们设想的新政治哲学来说不啻一个活生生的范例。耶稣会本来是以维护宗教神权、效忠罗马教廷为职志的修会，现在他们一手塑造的中国形象竟然被用来否定乃至颠覆自己矢志效忠的旧秩序，实为他们始料不及。
不过，中国形象对启蒙思想家的理论创建和对欧洲社会新旧更替的影响终究只是外源性的，中国图像只是被西方郢书燕说式地运用为攻击旧制度的武器罢了，欧洲的启蒙思想是欧洲社会发展的内在要求决定的。启蒙思想家们在自身文化背景下需要捍卫的思想观点才是根本性的，是否需要评价中国或如何评价归根结底取决于他们基于欧洲社会现状而产生的思想倾向，无论莱布尼兹还是伏尔泰，或是其他人皆难逃此窠臼。正是从这个意义出发，我们说西方对中国的认识在一定程度上反映了欧洲人理解中国文化的努力，但更可以说折射出欧洲人自己的思想史的轨迹，它本是欧洲思想史的一个组成部分。后来的历史证明，不仅是欧洲的旧秩序在一片赞扬中国的声音中被质疑，参与颠覆运动的这一中国形象到头来也成为被瓦解的对象。耶稣会土运势衰颓，不再能够独揽中、欧间的信息传输，中国被其他传教士和越来越多的商人、旅行家以更多的面相呈现出来，尤其是欧洲自信地确认了自己的发展进步之途独具优越性，这时中国形象迅即一落千丈，。鸦片战争前夕，“中国”在欧洲人眼里已经沦为落后挨打的对象，由耶稣会士主导的中国文化研究业已寿终正寝，而基督教新教传教士则以拯救者的姿态，手持福音书，悲天悯人地出现在中国东南沿海大地。
（《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》，张国刚著，人民出版社2003年12月即出）
人类早期精神历程的再现
■ 晏绍祥
波澜壮阔的法国大革命期间，法国十八世纪最后一位哲学家孔多塞在逃亡中写出了《人类精神进步史表纲要》，强调历史的进步和人类理性之间的联系，认为历史进步的阶段，基本上相当于人类理性发展的阶段。在该书的末尾，孔多塞信心十足地指出，人类的进步不可避免，“这个时刻将会到来，那时候太阳在大地之上将只照耀着自由的人们，它们除了自己的理性而外就不承认有任何其他的主人。”（孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，生活·读书·新知三联书店，1998，第182页）不管孔多塞本人的命运多么富有悲剧性，他确实指出了人类历史发展的一个基本趋势：人类自形成以来，依靠自己的努力，虽然不乏曲折，但仍稳步地进步着。这些进步不仅体现在物质生产技术上，也体现在人类的精神和思想上。而一个社会的进步，也必然要求有与其物质文化成果相适应的精神文明成果。
由刘明翰、郑一奇主编的多卷本《人类精神文明发展史》（中国青年出版社2002年版）以人类历史发展阶段为基本线索，全面论述了自人类形成以来在精神文明领域取得的成果，体例宏大，内容丰富。限于学力，笔者仅打算对其中的第一卷《精神文明的源头和早期》（李长林、杨俊明、陈明莉著）略做介绍和评论。
该书最突出的特点，是它力求全面地层示人类早期精神文明的发展历程。这里所谓的全面，集中体现在三个方面。第一，从时间上来说，该书系统叙述了人类自进入文明时代以来到公元六世纪前后在精神文明领域所取得的一系列成就。不过，作者并没有因此忽视人类在原始社会所取得的成就，给它的文化创造以充分肯定，指出所谓的原始人、野蛮人并不像我们想象的那么愚昧无知，“恰恰相反，这两个时代已经有了科学、艺术、文字、宗教的萌芽。”虽然“原始人对自然现象的认识还很幼稚，但是涉及的范围却很广泛，它们对天文、地理、动植物、医药、数学等方面都有了初步认识”。作者引用柯斯文的话说，“这一文化也是人类社会进一步发展的必要前提，它的高级形式又成为尔后进步的基础。直到今天，还有原始人的多种成就在当代文化宝库中保存着它们的意义。”（《人类精神文明发展史》第8页，下引该书，均只注页码）第二，从地域上说，该书不仅给西方古典文明以浓墨重彩的描绘，而且给古代近东、埃及、中国和印度在该领域的成就以充分肯定，有关的内容占全书的三分之一左右。诚如吴于廑先生所说，“埃及和巴比伦是人类文化征途上出现较早的两支拓荒队伍，他们前无古人，一点一滴的成就都晶莹可贵，他们在好些方面所迈出的最初步伐，为后世开辟了道路，他们的经验、探求和创造是后来重大发展的开端，经过继承者的不断努力，这些开端的东西就愈益显示其深远的意义。”（吴于廑：《埃及和巴比伦古代文化的世界历史意义》，见《吴于廑学术论著自选集》，首都师范大学出版社，1995，第495页）所以，该书对古代东方所取得的成就，举凡天文、音乐、地理、历史等各个领域的成就，都给予了相应的篇幅，显示了作者浓厚的历史感。第三，内容丰富全面。精神文明不仅意味�