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更接近实相的教导。
在《大般涅槃经》中，提到所谓的“四依止”：
第一、依法不依人；
第二、依义不依语；
第三、依了义不依不了义；
第四、依智不依识。
聪明的学人应该要透过彻底及无偏颇的比较，自己去发现大乘的教示的确是佛陀所宣讲的。
大乘里，从来没有听说过“小乘非佛说”的讲法。尽管大乘的教法已经那么完备了，可是大乘中一般的看法都是认为佛陀宣讲了小乘法，以做为大乘的基础。大乘愿意承认小乘为佛说，且也尊重小乘教法，为何换成了上座部，却一定要抱持著那么狭隘的成见呢？
若我们仔细披读《四阿含》，我们的确可以看到有些地方提到了菩萨、三乘（声闻、辟支佛、圆满佛陀）、古佛以及其他一般认为只在大乘里才会提到的题材。《阿含》虽然主要是和声闻有关，但却不只是他们的教法。
在上座部盛行之地，有一个向释迦牟尼佛祈祷的咒文，非常有名，它的巴利文是“Namo tassa Bhagavato Arahato Samasambuddhassa”，其中包含了三个佛的名号。第一个是“薄伽梵”（世尊）：此名号属于因位，代表化身在人间，却超胜于一切人。第二个名号是“阿罗汉”（应供）；这属道位，因为佛示现比丘相修证阿罗汉，身教达到无上正觉之道。第三个名号是“三藐三佛陀”（正遍知）：这是菩萨的目标，属于果位。
虽然《阿含》的教法中没有明确地提到六度，但仍可以找到一些与六度相关的要素。例如，在一部小乘的经典《法句经》中，对布施有如下的阐述：
“在此世间，奉养母亲是善行，
奉养父亲也是。
供养僧众是善行，
布施给圣者也是善行”。
“悭吝者去不了天界，
愚人也不会赞叹慷慨，
但智者乐于布施，
并且只因布施便得来生之快乐”。
在《法句经》中也有许多偈颂提到戒律，以示其重要性：
“快快行善，制心离于邪恶，行善缓延的人，其心会耽著于邪恶”。
“人们不应寻伺别人的过错，或是去挑剔他们做了什么或没做什么，人们应该反观自身做了什么，什么还没做”。
“不要对人说刻薄的话， 这样子对方一定会反驳。愤怒的言词的确会伤人，小心以免别人报复”。
“在此世间杀生、妄语、偷盗、邪淫或酗酒的人，都正在挖出自己的人天善根”。
“智者会管束他的身、口、意，在各方面都善于节制”。
在此经中也赞叹了忍辱：
“如果你像一个破锣一样地不出任何怨言，那么你可说是达到涅槃了，因为你已不知愤怒为何物”。
“宽容和忍耐是最高的忏悔，佛陀说：‘涅槃至上’，若伤害他人，就不是僧众；欺压他人的人非修行者”。
后三度（精进、禅定、般若）在小乘经典中经常被列为理想的精神特质。虽然在小乘、大乘中都用相同的名称，但它们却有不同的内涵。
在小乘中，这些特质并不属于“波罗蜜多”，因为它们缺乏了“人、法皆无我”的教法。在小乘有方分微尘的理论中，心念生起、停留（安住）而后衰灭，使得无我的教法不完整。为什么要去抓著这些微细的恒常概念不放呢？
（此处陈先生特别指的是说一切有部阿毗达磨中对物质与时间的说法，它们和上座部阿毗达磨有些共通之点。）
其实，佛陀最初是对那些未俱足够信心的人说法，因此他鼓励这些闻法者透过分析的方式，直到只剩不可再分解的最小分子，以证实他所教导的空性。只等后来佛陀对那些能了悟空性本义者，才能教示全体空的教法，而不再需要经由分析的方法。
佛陀在人间的示现，虽然比较起来也算是时间很长的一生，但他却无法把所有的教法宣示出来。所以需要靠一些其他的大师，藉由如来的力量，在机缘成熟时把更深层的教法弘传人间。此类大师在过去有马鸣菩萨、龙树菩萨及其余诸伟大圣者，在未来也可能会有弘传教法的大师降生，他们都是在佛陀的意愿下而得以传承佛法的。
虽然我的证量微浅，但我也在法身的禅定光明中得到许多的教授。在我的＜光明法藏＞中，只有少数手印已经得到冯大阿阇黎的印可。我在法身光明中看到这些手印后，冯大阿阇黎便函授了我这些东密的手印。＜光明法藏＞中大部分的手印还未及请我西藏的上师们印证，因为在我闭关时，有些已经圆寂，有些又不和我在同一地方。这些手印不是无因生的，也不是我自创的。如果我胆敢宣称它们是自生的或是我自创的，那我便是造下僭法的大妄语，因为它们全都是佛陀出于慈悲而传授的妙法。若是造下这样的大妄语，是要堕入无间地狱的。
陈先生向我们保证：
在佛法上，我从不妄语。如果这些不是我禅定光明中所显现的，我会立刻坠入地狱！
在历史上，在佛陀涅槃与马鸣菩萨降生之间，仅约四百五十年。在此同时，经常听佛陀开示的文殊菩萨特地住世人间弘化，以便马鸣菩萨的论著得到文殊菩萨亲临激发以及法身的双重加持。这位聪颖的婆罗门对自己原有的知见产生疑窦，因而转趋入佛法的正见。得到如此的加持后，他写下了《大乘起信论》。这是佛陀为了大乘的发展所做的巧妙的安排。
小乘的四次结集，分别在王舍城、毗舍离城、华氏城及罽宾城四地举行过，我们都确信其史实。大乘经典也经文殊菩萨结集。在《大智度论》最后一品中有记载，佛陀在即将圆寂前咐嘱文殊菩萨把所有大乘的教法结集起来。对于虔诚的佛教徒而言，这一点是毫无疑问的，因为这本论著是龙树大师亲自撰写的，他难道会妄语吗？但要说服那些抱持怀疑态度的人则较为困难，因为他们可能会说这本论著是拥护大乘道的人士所撰写的。
显教对密教
在汉地，有些大乘行人会说金刚乘非佛说，他们把金刚乘行者称为异教徒或外道，一如对婆罗门信众一样。这是无知者的说法。但是很不幸的，在汉地对旧有的金刚乘传统了解的人如凤毛麟角，因为只局限于少数人的范围之内─皇帝和宫廷贵族─而并未普遍影响一般社会。由印度来汉地的唐朝开元三大士─金刚智、不空及善无畏，对金刚乘甚通达，但因为只限于少数人学习，所以无知者便宣称金刚乘不是佛教，这完全是因为他们缺乏正见的缘故。这一点我们必得特别强调，因为我们的目的是要把三乘一体的完整体系搞清楚。
中国唐密所据以为根本的经典（亦即目前日本真言宗所依据者），也被译成藏文了，所以中国大乘行者不应该认为这些是中国人所造的。为什么这些大乘行者不研读汉文的大藏经呢？大藏经里有《金刚顶经》及《大日经》非常完整的译本。此二经是中国唐密和日本东密的根本经典。对金刚乘的真确性有怀疑的那些大乘行者为什么不去读一读这两本经呢？
日本的密宗对藏密的无上瑜伽
日本真言宗的教师及作者们曾批评说藏密里的无上瑜伽不是佛陀的教法。他们还说莲花生大士不是真正的佛教徒，而是婆罗门教徒。（甚至有些饱学的格鲁派人也如是说）。
日本（真言宗）的权威人士曾由于第三秘密智慧灌顶的修法而谴责藏密的无上瑜伽，说这些法门是败坏、不道德的等等。他们又抱持著无上瑜伽是包含在瑜伽部内的论调（瑜伽部包含金刚界及胎藏界的教法），而且又认为这是藏密中所欠缺者。这两种指控都不符事实：第一点，无上瑜伽里谈到的题材在第三部瑜伽中仅略为点到；第二点，宗喀巴大师在他的《密宗道次第广论》中也完整地介绍了瑜伽部的教法，只是不及东密那样的强调其重要性。他们应该确认无上瑜伽并未由开元三大士传入汉地。大译师鸠摩罗什对这些最为秘密的教授必然知之甚详，且也实修，但并未传付他人。
有一个和这位大师有关的故事是这样的：有一些显教的出家人嫉妒他，因为他和许多曼妙的女伴实修三灌法。有一次他邀请这些僧侣来喝茶。他在每位客人面前放了一个茶杯和一根针，请他们和著茶把针吞下去。没有人敢这样做。他就把所有的针收集在一起，吞了下去，然后再藉由三灌气功之力把这些针由毛孔之中一一释放出身体外。自此以后，再也没有人敢毁谤或嫉妒他。
陈先生接著建议说：
行者应该首先修习下三部（事部、行部、瑜伽部）的密法，而后再进修藏传的无上瑜伽。我写过一篇专门论述此点的文章，名为〈东密行者当进学藏密无上瑜伽法论〉。文中我建议东密行者在具备了前三部的基础后进修无上瑜伽，因为藏密行者对无上瑜伽的重视往往导致他们对这些前行法的忽略！
四十年前，一位有名的汉僧大勇法师带了十位弟子去日本，正可以做为我的说法的例证。他先在日本修学真言宗所授的三种瑜伽。但因为瑜伽部禅修的成果使他觉得犹有不足，所以他又前往西藏进学无上瑜伽。自此他在密法上的见地才完整，他便有能力帮助许多僧众及居士们了解金刚乘。
唯有在对相关的理论、教法有通盘研究后，才能批评，切不可先行“无的放矢”。
藏传佛教内的争论
在藏地，三乘是普遍公认的，但在以宗喀巴教法为基础所建立的新教（格鲁派）以及旧有教派（宁玛派、噶举派、萨迦派等）之间有一些因教义上的不同而产生的争论。我们应当检视这些歧见，并看看是不是有加以协调的可能。
宗喀巴大师的确主张，除非行者先经智慧灌顶，被准予修习事印，并且依之起修，否则他是无法获得宁玛派的大圆满或是其他大手印教授的证量。他把三灌的成就和四灌的成就归在一起谈，认为行者唯有透过修三灌事业手印才能得到四灌（例如，大手印）。但是宁玛派却教授二种途径─解脱道及方便道。红教的上师们宣称，循此二途皆可获致即生即身的圆满证悟。
宗喀巴大师提出的另一个论点则与一位汉地来的名叫大乘和尚的禅师的教法有关。数百年前（译按：时为唐朝，应是一千一百多年前），这位禅师曾在西藏弘法，有许多密教徒从他受学，蔚为风气，引起了藏地和印度僧众的关注。他们便延请印度班智达比丘莲花戒论师入藏，来和这位禅师辩论。于是在拉萨举行大辩论会，大乘和尚败了，依藏王的命令，败者必须离开藏地，所以大乘和尚逃遁而去，只留下一只鞋子。这个大乘和尚的教法强调“无分别”，认为若执取分别，就不可能证觉。他还引述了一百种经论中的说法来支持他的论断。
对于这个观点，宗喀巴大师质疑：若是无分别，那么如何能够探究真理？没有了觉察，如何能够修习三摩钵底？
在究竟的实相中，是没有分别的；一切究竟皆是空性。不过宗喀巴大师的错失之处是把实属果乘的禅看成是因乘。我曾写了一篇〈密宗道次第广论书后〉，在此文章内使双方的看法有了协调。
此外，这位大乘和尚还说：“如果行人遇见了真正的证悟大师，他立刻会证悟禅”（此处的“禅”�