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在西斋时，即将章氏丛书，用新式标点符号拿支笔来圈点一遍，把每句话都讲通了，深恐不合意，则询于钱玄同，玄同不懂时，则问太炎先生自己。
毛子水还由《中国哲学史大纲》中论述墨子的章节与章氏之间的承传关系（他的看法后来得到过钱穆的认同），进而推断胡适是章氏诸子学方面的惟一传人：
据我所知，胡先生之墨子，系取太炎先生的说（法）而发挥之（在港遇钱宾四，宾四亦以为然），其实岂只墨子，胡先生乃惟一能发扬太炎之学的人。
不过，胡适对章氏学术的尊重和趋从似乎显得一厢情愿，照毛子水的说法，章对胡是看不上眼的，主要是对胡的小学功底很不放心：
太炎先生诋胡先生不懂小学。我曾对他说，你的学问，当以胡先生为惟一传人，你的话只为他能完全懂得而加以消化，并予以通俗化。（以上均见于毛子水《师友记》，台北，传记文学，1978）
说章看不起胡应该是可信的，但毛从中斡旋劝慰的口气则不可信，大有后来显达者容易犯的而自己又不易觉察得到的随意拔高自己显达前处境位置的嫌疑。尽管胡适甫登北大杏坛时，学生辈中旧学功底，不在胡适之下而且秀出其上者不乏其人，但胡适毕竟很快凭借他的西学学养，以其讲授中国古代哲学史时“截断众流”的气魄和墨学考辨的功夫一显身手，博得了时人的推服。毛的斡旋口气，有鎔鎔乎临驾老师胡适之上而与章氏分席而坐之势，照平生自视甚高，从不轻许于人的章氏脾性，连作老师的都看不上眼，你作学生的，是不是会有这样的说话份，是大可置疑的。胡适自美返国前夕写下的体现了他早期国故学功力的《诸子不出于王官论》，本是专为驳难章太炎而作的，但如果着眼于“影响”本有正负面两种类型（参钱钟书《旧文四篇》），该文仍不脱章氏影响的范围。而先于此时的《胡适留学日记》中，即已屡次述及其对章氏著述的处处留心。
五四时期以“只手打倒孔家店的老英雄”著称的吴虞，在留东归国后偏居四川的一段日子里，也留下了措意于章氏著述的不少记录。据《吴虞日记》载，章氏《诸子学略说》出版时，吴虞在成都得十本，分赠诸友（1912年3月）；而章氏精心结撰的《国故论衡》及与人携手主持编撰的《国粹学报》，也都曾是吴虞置之案头重点翻读的书籍（1915年6月）。据钱基博《现代中国文学史》推察，吴虞攻讦孔家店的思想资源主要来自章氏《诸子学略说》。钱基博的推察似乎得到了吴虞本人的认可，晚年吴虞嘱他的两个高足为他撰一份墓志铭，高足让他提供一份简地事略，吴虞便指示他们去参阅钱基博《现代中国文学史》中有关他的叙述〔51〕。吴虞受章氏《诸子略说》披溉之深，还可由另一件事来得以说明，当清季有人想以焚烧《诸子学略说》来宣泄其对章太炎的愤恨时，吴虞立即撰文斥责其野蛮荒谬之极：“某氏收取章太炎《诸子学略说》，烬于一炬，而野蛮荒谬之能事极矣。”〔52〕有趣的是，钱基博《现代中国文学史》还把吴虞文章归入清季民初的“魏晋文”一类，说：“（吴）虞文章以俪为体，依仿《文选》，兼拾周秦，诋韩愈之抒意立言为不足法，而主李兆洛《骈体文钞》之说，其实亦衍王閏运《八代文粹》之余论。”这与文宗魏晋的章太炎又显得颇为同道。在清季渐成波澜的“魏晋文风”中，章太炎担当了相当重要的角色（此点详后）。傅斯年就称：“自汪容甫、李申耆标举三国、晋、宋之文，创造骈散交错之体，流风所及，于今为盛。章太炎先生其挺出者。”〔53〕不过，吴虞文章的魏晋风似与章氏无直接师承关系，而主要属于王閏运再传。在承传谱系上，“（吴）为王閏运再传弟子。閏运……一转手而为蜀学之廖平，粤学之康有为；再转手而为吴虞……”钱基博《现代中国文学史》）。尽管太炎先生对顾颉刚提出“层累地造成的古史”观及由此掀动的疑古思潮大不以为然，但章氏1924年《救学弊论》〔54〕一文论列当时囿于“耳学”的五种学术弊端，作为五弊之一的“因疏陋而疑伪造”，显然对此有所影射；差不多同时，鲁迅也借“故事新编”《理水》，对力持疑古史观的顾氏多有挖苦之辞；此时的鲁迅与太炎先生已颇隔阂，关系日趋疏远，但从中仍可见出精神血脉间声气相求的一面；尽管如此，却并不妨碍顾颉刚在一气呵成的《古史辨》长序中，将颇见声色的“古史辨”思潮溯源到章太炎的一段叙述，并点出了胡适学术之于章氏的某种转承递进关系：“整理国故的呼声，倡始于太炎先生，而上轨道的进行则发轫于适之先生的具体计划。”五四后期风行一时的“整理国故”，虽引起过新文学新文化同人的存疑和异议，并且确实存在偏差的嫌疑，以致主其事者的胡适很快就对之有过反思，但就其显示了新文化新文学在学术视野、学术思想和方法上的功力言，仍应将之归属于新文化新文学的组成部分，而章氏之于其思想学术基础，实有奠定之功。章氏流贯在《新方言》、《文始》、《驳中国用万国新语说》和《国故论衡》、《齐物论释》等著述中，将19世纪以降、20世纪初头包括思想学术在内的整个知识系统所全面承受的外部压力，看作中国思想学术自身内部面临的问题情境，力倡“言文历史”不可贸相变革弃己从人的立足自身根柢的思路，以及坚持在传统／现代、文明／野蛮、落后／进化、特殊／普遍这样一些先定的、主要是外部人为设定的概念模式之外，思考和理解中国文化和历史意义的立场，并进而对倚重自身渊源而非随风气趋赴、播迁无根、进退失居，即能够从容应对困境的文化自信和创造力所怀持的期待，毕竟在三四十年代的历史时空中陆续引发了若干回响。哲学思想史方面，冯友兰对中国哲学史再叙述的努力（用冯氏的话讲，即“照着说”），及稍后颇见“继往开来”气魄的贞元六书的写作（冯自称“接着讲”）；熊十力“根柢不易固，裁断必出于己”的中国古典思想资源的重新论释和发挥；汤用彤的佛教史梳理；史学上，陈寅恪、陈垣、钱穆诸氏超迈前人的史著史识，而实际所采用的方法大抵不离中国传统史学之门径；文学上，出版于1948年的钱锺书《谈艺录》，则于取证连比于西方诗学中，重新确认中国古典诗学的位置；都不妨看作是对章氏思路的回应，至少间接地和章氏思路有渊源关系，是同一思想谱系，在历史时空中虽带几分寂寥却颇沉潜有力历历可辨的接续延展。
六
正像孔墨之后，儒分为八，墨离为三，章氏旧学功夫主要有黄侃、钱玄同、朱希祖、吴承仕诸嫡传弟子所承传，他们术业有专攻，在各自的专业门类方面各有独挡一面甚至独步一时的建树，但思想学术上综合博大的气象，则终无一人能逮及其师。如本文在所有可能作出提示的地方已经提示过的那样，新文学家中与章氏精神渊源最为深契的，还得首推周氏兄弟。鲁迅与章氏的关系更是非同一般。章氏在人生重大挫折中展开其思想和学术苦旅的早年情景，与鲁迅一生的思想、文字和人格干系尤深。鲁迅于1906…1908年间写下的几篇著名论文，尤其是《文化偏至论》和未完成的残篇《破恶声论》，正像许多研究者所指出的，在重历史、尊道德、憎公理、倡个人及排众数等一系列问题上，几乎都站在章太炎的立场上，立论的依据大多来自《民报》时代的章太炎，就连驳难的方式和遣词造句，也对章氏《四惑论》诸文亦步亦趋。此外，像不少说者津津乐道的那样，鲁迅的《汉文学史纲要》以《从文字至文章》开篇，遵循的也即是太炎先生《国故论衡》中由《小学略说》而《文学总略》而《诸子学》这一从基始根本叙起的著述体例。“文学之始，盖权舆于言语”〔55〕，本是章氏的一贯思路。可能对进化论是网开一面，未能像太炎先生那样施以激烈攻击，鲁迅自述南京求学时代起就是进化论的信从者，20年代后期才申明与之正式分手。但暌之鲁迅的创作，他对进化和未来的持疑又似乎从来没有中断过。如前已述，狂人“某生”与生俱来与食人史纠缠不清的原罪，以及由“狂”造成的他与狼子村村民的根本隔阂，致使其规诫村民“改了吧”和“救救孩子”的呐喊，最终归之于无助和无效；《野草》中“好的故事”仅是南柯一梦，而匆匆赶路者的前程则是一片坟场；如此等等，在此说明鲁迅的内心深处，对寄希望于未来的进化论其实始终是存有犹疑的，不抱太大希望的，因而不妨说，在无意识的层面上，他对进化论的态度与太炎先生实际并无二致。主撰《民报》时代的章太炎对个人的自主自足权利作了无限膨胀的辩护，但此一极端化了的个体论本身即是章氏不遗余力投身其间的排满民族革命的一部分，它从一起始就是奔着拯救民族的目的去的，个体独立与民族群体的复兴事业是不矛盾、不界分、二位一体的，从个体直接就可以跨越到群体、集体、民族和国家政治的。太炎早年曾有《明独》一文，阐释大独与大群的关系，说：“夫人独必群，不群非独也。”章的“大独”大致相当于早年鲁迅讲的“排众数”“任个人”的“个人”。在章氏看来，要成遂大群，先得成遂大独，大独是实遂大群的手段和途径，不是目的，目的在大群。章氏大独大群的关系，有点像民间过河拆桥一语中河与桥的关系，过河才是真正要紧的目的，桥只是手段，过了河就可弃之不顾拆掉了事的。十数年前李泽厚提到的“救亡压倒启蒙”，指涉的正是新文学初头、也即中国现代思想文化史初始之时曾被极为看重的个性，因必须听命于民族、群体及阶级利益的诉求，很快就被自愿不自愿地抛弃了这段史实。20年代末起，随政治的直接美学化，个人越来越成为政治意志和阶级的工具和符码，独立之精神、自由之思想遂无从谈起。即使悍然独往一身傲骨如鲁迅，也一度由进化论改宗阶级论，30年代之初参与对“第三种人”的批判，答托洛斯基派的信中（此信实系冯雪峰代笔）也掺有不实之辞，但同时对左翼文艺界组织者在私人书信中又多有抱怨，并劝告萧军不要参加组织，显然又有反思和怀疑。个体和群体的界分不清，可以直接置换，二十世纪中国思想史的这一巨大症候，在章太炎和鲁迅身上有惊人相同的承载。投身排满民族革命时的章太炎，政治上可以说终究不得其志，然其本色却在仍不堕其志，与当