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《善的研究》一样，他最后仍诉诸神秘的神格。
（2）场所逻辑
在《自觉中的直观与反省》中，西田虽然力图运用逻辑方法来阐述“自
觉”的无限前进的自我展开；但就实质而言，他仍然没有克服心理主义的缺
陷，他的阐述与其说是逻辑的，不如说仍是体验的。1926年发表的《场所》
和1927年出版的《从动者到见者》。标志着西田对自己早期思想的超越，
转到了逻辑主义立场。
“场所”这个概念是西田在胡塞尔现象学影响下，通过对柏拉图和亚里
士多德思想的研究提出来的。在《场所》一文中，西田区分了“有的场所”、
“相对无的场所”和“绝对无的场所”这样三个层次的场所，并根据佛教哲
学思想认为只有后者才是真无的场所：“对于有而承认的无还是对立的有。
②
真无必须是包含着有和无在内的无，必须是该有、无成立的场所。” “真
无的场所，必须是超越任何意义上的有无对立而使之成立于内部的无。”③
当然，三种场所有着不同的功能：“在被限定了的有的场所上可以看见动者，
在相对无的场所上可以看见意识作用，在绝对无的场所上可以看见真正自由
①
意志。”西田还把场所表述为知情意共通的意识之野：“意识之野，真正
②
能使自己一空，因而可以把对象按照原形反映出来。”不过，反映概念知
④ 《西田几多郎全集》第2 卷，岩波书店1948 年版，第15 页。
① 《西田几多郎全集》第2 卷，岩波书店1948 年版，第285 页。
② 《西田几多郎全集》第4 卷，第218 页。
③ 《西田几多郎全集》第4 卷，第220 页。
① 《西田几多郎全集》第4 卷，第232 页。
② 《西田几多郎全集》第4 卷，第221 页。
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识的是相对无的场所，而情意形成的场所则是绝对无的场所。
西田的逻辑就是以这种“场所”为核心的，所以称为“场所的逻辑”。
它与西方各种形式的逻辑不同之处在于把命题的主谓关系转换为场所的意
义，并用“包摄判断”来说明。包摄判断的结构是一般中包摄特殊：“在一
般和特殊关系的形式上，其背后必须是自己同一；所谓自己同一就是在一般
③
中包含特殊，即具体的一般。” “包摄是以特殊为主语，而以一般为谓语。”
④西田认为，这一结构既是知的根本结构，也是实在本身的结构。由于“场
所逻辑”是从“自觉”出发，把“在自己之中反映自己”视为知的根本意义，
并把一般中包摄特殊解释为“在自己之中反映自己的一面自觉的镜子”，把
判断和直观分别理解为“表现一般的东西在自己之中反映自己的反省方面”
⑤
和“在自己之中观察自己”，因此从根本上说，它必然拒斥通常所说的、
作为认识的客观方面的内容，甚至拒斥理性，走向神秘主义：“感觉的东西
一经被考虑在意识之野时，就成为精神作用。所谓意识之野因为是否定的
无，所以感觉的东西背后所考虑的基体即所谓物质消失了，而在感觉背后所
见的唯有一个无。”⑥
在1930年和1932年出版的《一般者的自觉体系》、《无的自觉限定》
两本书中，西田把“场所”发展为“绝对无”，同时借用现象学意向作用与
意向对象两个概念来表示限定与被限定，相应于三个层次的场所提出“判断
的一般者”、“自觉的一般者”和“睿智的一般者”三种具体的一般者。他
认为，判断的一般者的世界和自觉的一般者的世界都是被意识的世界，因而
不是实在界。判断的一般者和自觉的一般者必须在与包含它们的包摄者即睿
智的一般者的关系中才能真正被见；唯有在这种关系中，判断的一般者的世
界和自觉的一般者的世界才成为睿智的一般者的世界的客观内容。西田进而
指出，判断的一般者、自觉的一般者和睿智的一般者都是在绝对无的自觉的
意向对象面即表现的一般者形成的，在这个最后的一般者的自我限定中被见
的。接着，他导入事实、行为、身份、时间以及历史的物质和环境等概念，
用以阐明“绝对无”的限定内容是历史的社会的世界，企图以此来克服主观
与客观的分裂，超越自己哲学中的主观主义倾向，但是他克服主客分裂的方
法实质上是把客观消解于绝对无的自觉之中，因此既不可能真正克服主客分
裂，也没有真正摆脱其主观主义立场。
（3）绝对矛盾的自己同一
在《哲学的根本问题》一书中，西田又深化了前面的思想，把“场所”
具体化为“个体相互限定即一般者自己限定”的“辩证法一般者”观点。他
③ 《西田几多郎全集》第4 卷，第201 页。
④ 《西田几多郎全集》第4 卷，第272 页。
⑤ 《西田几多郎全集》第4 卷，第202、206、215 页。
⑥ 《西田几多郎全集》第4 卷，第236 页。
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认为，我们生于斯、动作于斯和死于斯的这个历史的现实世界是个体与个体
相互作用的行为世界，没有个体就不可能有一般者，反过来说，个体也只有
在一般者中才是个体；个体在被一般者限定的同时，通过自我限定（即个体
间的相互限定）反过来限定一般者。但个体与一般者是绝对对立和矛盾的。
同时，由于任何个体都要被其他个体限定，所以个体与个体也是绝对矛盾
的，是非连续的连续；世界作为个体间的媒介必然是绝对否定个体又绝对肯
定个体——世界的这种性质就叫“绝对否定即肯定”。基于上述原因，个体
与个体相互作用的世界就是一个绝对矛盾的自我同一的世界，西田称这种世
界为“辩证法的一般者”，故个体的自我限定也就是辩证法的一般者的自我
限定。在辩证法的一般者的自我限定中，一通过绝对的自我否定而为多，多
通过绝对的自我否定而为一；所以世界就是一与多的绝对矛盾的自我同一。
西田进一步把“辩证法的一般者”直接化为“行为的直观”。“行为”
就是使主观客观化、客观主观化，即主客互相限定。行为作为辩证法的一般
者的自我限定既是创造的、形成的，又是表现的、显现的。这里的“直观”
就是外现地见物，即在与“己”绝对相反的“彼”中看见“己”。它不是被
动的接受，而是积极的活动；由于它与行为密不可分：“没有无行为的直观，
①
没有无直观的行为” ，因而也具有创造等意义。行为是外在地制作物，在
制作中我成为物、物成为我的过程：“真正的行为是制作，我们的行为是改
②
变外界、作物。而且被作的物是独立的，它又作为物来限定我们” 。制作
就是一与多的矛盾关系的改变。制作是通过技术进行的：“制作的世界必然
是技术的世界。”③
西田强调，历史的现实世界不是唯物论者所说的作为客观外界在自身以
外看到的世界，而是我们在其中生活、工作、死去的世界，换言之，它既不
是物质的世界也不是生命的世界，更不是二者的简单相加，而是一即多，多
即一的矛盾的自我同一的世界；其中，“行为的自己”与世界是在矛盾的关
系上不可分割的，行为的自己是世界的表现者。从这个意义上说，人类是形
成世界的形成要素，是创造世界的创造要素。我们活着不是静止不动的，而
是不断活动的；可以说，我们活着即是形成，即是表现，即是制作。他说：
“在历史的现实世界里，被与的东西不仅是被与的东西、被作的东西，而且
①
被与的东西作为基础又去作为制作者。” 由此，西田把历史的现实世界的
历史运动公式化为“从被制作者到制作者”的无限活动。
西田进而把历史的现实世界的逻辑结构概念化为多与一的绝对矛盾的
自己同一。他认为逻辑只有作为生命的自我限定才是现实的。逻辑的根源存
① 《西田几多郎全集》第7 卷，第75 页。
② 《西田几多郎全集》第8 卷，第279 页。
③ 《西田几多郎全集》第10 卷，第15O 页。
① 《西田几多郎全集》别卷8，第488 页。
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在于行为的直观中，而行为的直观乃是行为与直观的矛盾的自我同一。因此
②
现实世界“在逻辑上应当说是一种多和一矛盾的自己同一”，应当“作为
③
多和一矛盾的自己同一来考虑的。” 他认为，世界是充满矛盾的。矛盾双
方既不可调和又不能彼此分离，双方以“现在”为矛盾场所。“现在”就是
④
“过去和未来相互否定而为一的地方”，“具体的现在必然是无数瞬间之
⑤
同时存在，是多的一。” 所以历史运动就是“历史的现在”作为“永远的
现在”的自我限定，自我矛盾地向另一个“历史的现在”的转移，故是非连
续的连续。在他看来，这就是真正的辩证法的逻辑。他还把这种多和一的“绝
对矛盾的自己同一”逻辑运用于对民族、国家、政治、道德、艺术等等的分
析。其实，他的这种貌似深奥的逻辑与其说是辩证法，不如说是机械论，而
且不乏神秘主义成份。
西田哲学实质上奠基于经过日本的固有宗教即神道教的滤色镜过滤的
佛教思想，同时移植了西方哲学及其逻辑思想。诚如朱谦之先生所说：“西
田哲学第一是宗教的哲学，第二是东方型的宗教的哲学，第三是以 ‘无’之
①
逻辑为基调的宗教的哲学。”从1911年《善的研究》出版到日本在可耻的
侵略战争中战败投降这30余年间，西田