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想，领悟深刻，发前人所未发，使净土宗理论达到了顶点，被以后修学净土
①
宗者奉为要领 。
相对内地佛教而言，喇嘛教的境遇要好得多。还在入关之前，在与蒙古
族的交往中，清廷就已认识喇嘛教。入关以后，出于控制蒙藏两大民族的需
要，清政府给予喇嘛教很高的地位。1643年，黄教喇嘛赛青曲结作为五世达
赖喇嘛和四世班禅的代表出使沈阳，受到清太宗皇太极的隆重接待。顺治皇
帝在北京登基后，即派人到西藏问候达赖和班禅。1652年，五世达赖到北京，
顺治皇帝到南苑迎接，让他住到特为其修建的黄寺，送去册封达赖的有满汉
蒙藏4种文字的金册金印，从此正式确定了“达赖喇嘛”的封号和达赖在西
藏政治上的地位。五世达赖回西藏后，给全藏所有黄教寺庙规定了常年居住
的僧数和寺产，制定了严格的僧制，包括寺庙内的组织制度，喇嘛的学经程
序，寺内纪律仪式等。这些东西，后来一直相沿不变。五世达赖晚年将日常
政事交给第巴处理，自己专心著述30余卷。1713年，康熙皇帝册封五世班
禅罗桑益喜为“班禅额尔德尼”，赐金册金印。这是“班禅额尔德尼”封号
的开始。清朝前期几位皇帝处理喇嘛教的原则，主要是因为看到它对蒙藏地
区的广泛影响，想“因其俗”而治之。按乾隆皇帝的说法：“盖中外黄教，
总司以此二人（达赖、班禅），各部蒙古一心归之。兴黄教，即所以曳蒙古，
②
所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇番僧也。” 1792年，清军
反击廓尔喀入侵西藏成功之后，清政府与西藏政教方面定了一个29条的《钦
定章程》，内容涉及政治、外交、财政、教务等诸方面，奠定了清政府处理
西藏问题的基本方针。关于教务问题，章程中只规定了寻找活佛和呼图克图
的方法，以及寺庙管理、僧众供养、青海和内蒙古迎请西藏活佛的批准手续
等问题，要旨全在于限制喇嘛教的活动范围和权力。乾隆皇帝还特别指示驻
藏大臣：“对于达赖喇嘛，不可过于崇拜，俾擅事权；亦不可稍露轻忽，致
失众望，务须留心体察，处置得宜。”①
① 李秉新等：《清宫八大疑案》，河北人民出版社1988 年版。
① 参见王友三主编《中国宗教史》，齐鲁书社1991 年版。
② 任继愈主编： 《佛教史》，社会科学出版社1991 年版，第525 页。
① 牙含章：《达赖喇嘛传》，人民出版社1984 年版，第72 页。
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4。清朝前期的道教
清朝前期的道教与佛教一样，承袭了自明朝开始的衰败过程。关于它的
总特征，任继愈先生主编、中国社会科学院世界宗教研究所道教研究室集体
撰写的《中国道教史》中是这样概括的：“道教发展至元，宗派繁衍，学说
成熟，可谓登峰造极。由明至清，从停滞渐趋衰落，是道教两大派的大体趋
势。教派分化的基本停止，教义学说的陈陈相因，道教政治地位的贬降；教
团的腐化，社会人士对道教的失信，都表现这一古老宗教日临垂暮之年。……
明清道教虽从停滞渐趋衰落，但它毕竟源远流长，根深蒂固，其宗教实力还
是相当可观，在社会文化生活中的影响还是相当深刻的。”②
清朝政府对道教没什么兴趣。如果说对佛教，它还力求在限制的前提下
加以利用的话，那么，道教似乎连可资利用的价值都不存在。此时道教的两
大派——正一派和全真派，一个讲究符箓以驱妖降魔为事；一个讲究炼丹，
以修个人性命为事，对于政治和教化无甚裨益。清律还严禁巫师道士跳神驱
鬼逐邪，清初几代帝王对烁丹等事也无热情。雍正皇帝曾让白云观道士贾士
芳为自己治病，因贾大言妖妄，触忤雍正，按大逆罪处斩，嗣后，又召龙虎
山正一派法官娄近垣入宫，以符水治病，竟见验。龙虎山及娄近垣受到赏赐。
雍正倡儒、释、道三教合一，认为“道教”还有一定用处。他说：“释氏之
明心见性，道家之炼气凝神，亦于吾儒存心养气之皆不悖。且其教皆主于劝
人为善，戒人为恶，亦有补于治化。道家所用经篆符章，能祈晴祷雨、治病
①
驱邪，其济人利物之功验，人所共知。”据说，雍正是清朝诸帝中保护道教
最力者。实际上，这也只是在不违背儒家正统思想的前提下，给道教一点儿
生存空间。被授予通议大夫的娄近垣也看出了这一点。他颇识时务，并不炫
言道教法术炼养之事。道教虽不受重用，但它必竟又有众多教徒，为了稳住
他们，不致闹事，又不能不给出路。所以，从顺治朝代起，正一派五十二代
以后的数代天师，多被封大真人称号，并授朝廷命官品级，可在政治筹划的
全局上，道教不过是种点缀。康熙皇帝曾有诗一首，明确表示了清廷对道教
的态度。诗曰：“颓波日下岂能回，二氏（指佛、道）于今自可哀，何必辟
邪犹泥古，留资画景与诗材。”②
一个宗教要壮大自己的势力，扩充自己的影响力，必须取得统治者的支
持和满足社会各阶层的需要。谋取这两个条件，又有正道和邪道之分。所谓
正道，就是发扬教义，纯洁组织，以服务于社会。相反的，就是邪道了。从
清朝前期的道教来看，以符箓和炼丹为主旨的基本教义已难以有所作为。于
是，以邪道求生存之风便很盛。不少道士迁就社会各阶层的颓废迷信心理，
滥行巫术，收取报酬，谋取暴利。一些上层道士依靠讨好统治者获取权势，
横行霸道，腐化堕落，加剧了道教的衰落。
道教中人也有立志整饬“玄风颓敝，邪说流行”的局面，重振教风的。
清初全真派的王常月（1522—1680年）就被称为中兴之祖。王常月是全真派
龙门律宗第七代律师。清军一入关，他便来到京师，从严肃戒律入手，力图
整顿道教。全真派从丘处机开始，曾集中道教的传统戒律，仿照佛教沙弥、
② 任继愈主编： 《中国道教史》，上海人民出版社1990 年版，第627—628 页。
① 任继愈主编： 《中国道教史》，上海人民出版社1990 年版，第642 页。
② 同上。
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比丘、菩萨三戒制，制定了道教的初真、中极、天仙三戒，单传秘授。王常
月改变秘传戒律的旧制，公开传戒，获清廷支持，奉旨主讲白云观，度弟子
千余人，影响日大，全国道教各支派纷纷皈依，迅速传遍各地道观。
自明开始，在儒释道三教合一的口号下，道教积极主动地向儒教靠拢。
进入清朝，此风更盛。道教儒化了。这在全真派一系表现得更为明显。全真
派讲究炼内丹。它本来是以延年、成仙为宗旨，服务于个人养生的。经过改
造，全真派的思想家们却将练内丹与儒家的心性修养融合起来。具体做法大
致表现在以下几个方面。
第一，用儒家概念比附道教概念，建立两者融汇的基础。在清代成书的
《三丰全书》中，全真派把“道”作为儒释道三家的共同本源，而“道”原
于“性”，本于“命”。性即“理”，“理”外显于道德实践，就是三纲五
常之类，“理”表现在内，则为喜怒哀乐之未发。这基本上属儒家的理论。
儒家的心性修养强调“尽性”，而按全真派的说法，“尽性”就自然能成就
内丹。如此，就形成了一个炼就内丹＝尽心性的公式。接着，全真派思想家
们进一步将内丹说的铅汞等概念与仁义等儒家概念划上等号，认为：“仁属
木，木中藏火，大抵是化育光明之用，乃曰仁；义属金，金中藏水，大抵是
裁制流通之用，乃曰义。”①
第二，全真派思想家把儒释道三家作为成就理想人生的三个互相联系、
缺一不可的三个方面。佛讲究悟道觉世，儒讲究行道济世，道教则是藏道度
人。三家各讲各的好处，各有各的用处，目的是一个，都是为了去恶从善。
贯通三家的大道理都是“中正之道”，只是说法有别。在儒是中庸，在佛是
一乘，而在道教，就是金丹。儒释道完全是并行不悖的。更进一步，则明确
强调三家互补，缺一则必有所失。只知佛而不懂儒，是“狂慧之流”，只知
儒而不通于道，必受固执之害，所谓正道，只能是三教合一，否则，即为异
端邪说。
第三，强调儒道互为表理，共筑理想人生。道教讲人生的最高境界是成
仙，炼内丹也是为了成仙。经过改造的全真派内丹说首先将儒家所讲的圣贤
人格视作成仙的必要条件。按他们的说法，欲成仙道，必先全人道。只要能
仁慈悲悯，忠孝信诚，全于人道，离仙道也就不远了。忠贞节烈，杀身成仁
之时，便是达到了成仙境界。如若不讲忠孝信义，不尽纲常名分，连个真正
的人都算不上，更谈不上成仙了。其次，全真派思想家们又将修炼内丹，成
就仙道，当作圣贤人格的内在保障。他们认为，忠孝大节原于真气，而要获
得真气，就要经过道教的内丹修炼。如能达到仙道境界，行人伦大法就是很
自然的事了。再次，既然已将全人道当作成就仙道的必要条件，道教本来强
调的避世出家就不能不有所改变。在历史上，儒家反对释道之重要一条，就
是说它们弃人伦，为大逆不道。清初的全真派思想家们虽然坚持割断爱缘，
看破红尘的主张，但却向儒家做了重大让步。他们说，爱缘必须割舍，但人
伦纲常不能不讲，能实践忠孝仁义，就是舍弃物欲的表现。所以，修炼内丹，
可不必出家。能做到在家出家，在事又不留事，在物又不恋物，这是更高的
境界。至仙道者能出世，能出世者不一定能至仙道。要既能出世，又能入世，
既能出苦，又能受苦。他们还直接批评单纯追求出家者，若不能全人道，只
是抛家绝妻，诵经焚香，不过是混日之徒，盲修瞎炼而已。王常月还曾开诚
① 任继愈主编： 《中国道教史》，上海人民出版社1990 年版，第661 页。
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布公地告诫儒门中人，有心出世者，千万不要去行出世之法，只该先慎独存
戒，孝敬父母，忠于君王，心存仁义，便是成仙之路。这样的话，统治者听
了顺耳�