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17世纪末，理性主义成了欧洲精神世界的主流，它必然要渗透到宗教领
域。自然神论就是理性主义在基督教中的典型形式。
英国的爱德华·赫伯特（1583—1648年）是自然神论的开拓者。他于1624
年列举了构成自然神论的诸信条，包括：上帝存在；上帝应受崇拜；德行是
真正忠诚于上帝的表现；人应当悔过；存在死后赏罚等等。所以，基督教的
自然神论不是无神论，不是反基督教，只是反对中世纪式的基督教神学，反
对启示、神迹、预言等神秘主义的东西。自然神论中的“自然”二字，包含
两层意思。第一是关于宇宙万物与上帝的关系。自然神论受牛顿思想的影响，
认为整个世界是个受力学定律支配的机械运动体系，自上帝给了它“第一次
推动”之后，它就按自己的力学规律运动，不再由任何意志随心所欲地左右，
宇宙万物的运动是自然的；第二是说人们的宗教意识是如何产生和维持的。
自然神论认为人们的上帝观念源于纯朴、自然、本能式的理性心态，理性是
人自身的属性，又是判断一切是非的根本标准，只有经过理性审查的东西才
能成为真正的信仰。自然神论认为中世纪教会建立在启示、神迹、预言等基
础上的教义和仪式干预了自然宗教的和谐，实属宗教意识的堕落。自然神论
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者主张恢复到古朴自然的宗教上去。著名的自然神论者约翰·托兰德 （1670
—1722年）曾写过一本《基督教并不神秘》的书，在英国掀起了一场有关自
然神论的论战。站在自然神论一边的还有安东尼·科林斯（1676—1729年），
托马斯·伍尔斯顿（1669—1733年），马修·廷得尔（1657—1733年）。他
们在自己的著作中都激烈地批判了预言、启示、神迹，申明健康的基督教必
须以理性为基础。这些作者认为，基督教不是反理性的，也不是超越理性的
范围之外的，它没有任何神秘的东西，即都是能为理性理解和说明的。中世
纪神学家们所说那些超越理性的信条实际上是未经证明便盲目相信了，因而
都是迷信。用迷信来束缚人的思想者是人类的大敌，各类祭司就是这样的敌
人。人们应该摆脱迷信。摆脱迷信就是自由。因而只有理性的思想家才是自
由的思想家。宗教的反理性主义视上帝的本性是神秘的，不可理解，只靠神
迹的显现和启示昭示给人们，人们只要相信就可以了。自然神论者认为，启
示中含有价值的东西，也有晦涩不明、超越理性的东西。前者都已经在合乎
理性的自然宗教中给予人了，后者则都是迷信、无价值的。神迹不是启示的
真正证明，它要么是多余的，要么是侮辱了上帝创造的完美性。之所以说它
是多余的，是因为启示中凡有价值的都包含在理性之中了，人的自然的理性
能够证明的，当然就不需要什么启示的证明；说它是侮辱了上帝创造物 （客
观世界）的完美性，是说上帝创造了宇宙万物之后，就让它按最完美的力学
规律运行，用不着再加以有意识的干预，人们以自然的理性观察同样的自然
界事物，就能够理解创世主的全能。
自然神论激起正统神学家的极大愤怒。他们把自然神论看作是危害基督
教的无神论。这是正统神学家由于义愤而抱有的误解。不过，自然神论确有
走向无神论的可能。它虽然承认上帝的存在，但却实际上限制了上帝的作用，
限制教会的作用。上帝只做那抽象的“第一次推动”，而后就无事可干了。
托兰德后期的著作中确实显现出由自然神论向无神论的迈进。既然宇宙万物
按其固有的力学规律运动，那上帝的“第一次推动”甚至都是可有可无的。
他甚至进一步说，物质本身就是能动的，物质本来就不是绝对静止的，运动
就是物质的属性。既如此，那么“第一次推动”和上帝还有什么存在的价值？
自然神论的力量更在于它的理性主义的思想方法，连它的反对者在批驳
它时也不得不使用这种方法了。有些正统派的基督教思想家也直截了当地否
认理性在宗教方面的地位，例如有一个叫威廉·劳（1686—1761年）的人就
说，理性在宗教中不仅找不到真理，而且是造成人们思想感情上一切混乱的
原因，它只能导致人心败坏。在他看来，上帝是超出人类理解力的范围的，
上帝的旨意便是智慧，他的善是随心所欲的。这种论调虽然大胆而直率，但
却缺少力量，是过时的，不合时代潮流的。乔治·贝克莱（1685—1753年）
是站在正统派立场上的一个爱尔兰主教，他反对自然神论的结论，使用的方
法却是理性主义的。贝克莱曾建立一套主观唯心主义的体系，声称他的体系
足以摧毁一切无神论，当然也包括自然神论。他说，世上唯一实在的是心和
观念，除了人们心中的印象，再无所谓物质的知识。同类只能影响同类。这
是一个普遍的法则。因此，人们的心也只能受别的心的影响，形成观念。那
个能够影响人心的，必定是一个无处不在的、恒常的、不断思维着的心，是
它使人形成观念，这个永恒的心即是上帝。上帝作为永恒的观念可能不只是
主观地存在于人们心中，所谓的自然界也是上帝心中的一系列观念，但它的
实在性却仅仅在于被人心所感知，这就是他那著名的“存在就是被感知”的
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命题。
自然神论激发了怀疑论哲学的兴趣，这是它的重要历史作用之一。大
卫·休谟（1711—1776年）是这一哲学思潮的主要代表，自然神论及它的反
对者之间的论战引起休谟从认识论方面探索观念的起源和成因的兴趣。他的
结论是否定性的——自然神论的理性主义和正统派的启示、神迹、信仰观念
都受到他的致命打击。
休谟从洛克的经验论出发，认为人的一切观念都来自感觉，包括对外部
事物的外感觉和对人身和心灵的内感觉，这些感觉形成印象。人们的思维和
观念就是这些印象的摹本。印象是孤立的，互不联系的。这些互不相关的印
象对人们的生活毫无用处，所以，人们要把它们联系起来。例如，由一幅图
画想到有一原物，由住宅中的一间房想到有另一间房，受伤的思想唤起痛苦
的观念，这就是联想。联想不是漫无秩序的，它有一定的规则和程序，遵循
相似、时空的接近和原因与结果的原则，关于某种事实的推理就建立在因果
联系的基础上。
然而原因与结果之间的联系并没有必然性。由火想到热，说火是热的原
因，这并没有什么确定的根据。因为因果关系也是源于经验的。人们由于经
验发现两个现象 （例如火与热）经常相伴随而出现，就说两者有因果联系，
但这只是一种习惯。习惯成自然，于是便相信两种常相随的现象有因果联系，
这只是人的一种信仰而已，至于那两个常相随的现象是否必然地有因果联
系，人们无法知道。因为人们只知道自己的印象，至于那现象本身——实体，
不论是物质的实体，心灵的实体，还是形而上的实体 （上帝），都在人们的
认识能力之外。
休谟的理论似乎起的是一种破坏作用，它给正在兴头儿上的理性主义泼
了一瓢冷水，使用的方法是不可知论或怀疑论。同时，他也用这个武器打击
了正统派神学家。他认为关于客体的知识（包括关于上帝的知识）根本是不
可能的，唯一的知识只有数学，那是由观念自身的逻辑推理显现的。据说，
①
“休谟引起的最大轰动是他对神迹的批判。”神迹当时被作为启示和基督教
的主要支柱。在休谟看来，人们的观念来源于经验，这些孤立的经验靠联想
形成观念，所以，关于自然界事物之间的联系的观念已很困难，且不可靠，
说不准自然事物本身是否真有那种联系，那么关于神迹与上帝的联系就更是
如此，它的谬误、欺骗的可能性比关于自然界的联系的观念更大得多。即使
一些神迹真的发生过，也不能证实任何东西。休谟对神迹的批判很令当时人
信服，其后，肯定神迹存在的人就很少把它看作是基督教的主要证明了。
上面这种英国式的自然神论被称为温和的基督教自然神 论。在法国，
由于天主教的残酷的专制统治，反基督教的情绪要激烈得多，形成反基督教
的自然神论，其主要人物是伏尔泰。伏尔泰原名弗朗索瓦·马利·阿鲁埃，
于1726—1729年间旅居英国时接受自然神论的影响。伏尔泰在法国近代思想
史上有重要地位，但他不是无神论者，信仰上帝，是个自然神论者。伏尔泰
对法国的封建专制制度和天主教统治有强烈的仇恨，猛烈地抨击教会组织，
主张用纯朴自然的宗教代替它。他在理论上没有贡献出比英国的自然神论者
更多的东西，其主要特色是对天主教激烈的道德谴责，认为一切社会罪恶的
根源在于愚昧无知和缺少教育，而教会是维持蒙昧主义的支柱，所以，天主
① 威利斯顿·沃尔克： 《基督教会史》，孙善玲等译，中国社会科学出版社1991 年版，第555 页。
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教乃是社会进步的最大障碍。他把天主教士称作“恶棍”，教皇是“两足禽
兽”，认为全部教会史就是充满迫害、抢劫、谋杀、胡作非为的肮脏历史，
基督教教义是由最卑鄙的混蛋所作出的各种最卑劣的欺骗的编织物。
理性主义在基督教中的另一种表现是反三位一体论的发展。三位一体论
自《尼西亚信经》就被确定为基督教的正统教义，称上帝是一性（神性）三
位格 （圣父、圣子、圣灵）。上帝的这一特点不能为理性解释，它是神秘的
启示，只能凭信仰去接受。反三位一体论早已有之。宗教改革之后，由于理
性主义抬头，否认启示和神迹的作用，反三体一体论以上帝一位论的姿态重
登舞台，不但为天主教会反对，也为路德、加尔文、慈温利等改革派领袖所
不容。有组织的一位论派最早出现在匈牙利和波兰，后传到英国，又到美国。
英国的上帝一位论影响面很广，塞缪尔·克拉克（1675—1729年）被认为是
安立甘宗中最有哲学头脑的人，他也发表著作，支持一位论派。在不从国教
派中，一位论的支持者更多。1774年，原已信奉一位论观点的国教会牧师西
奥菲勒斯·林赛退出国教会，在伦敦组织了一个一位论派的教会。发现氧气
的化学家约瑟夫·普利斯特利（1733—1804年）也是个一位论派牧师，他因
支持法国大