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天演论-第13章

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  往者朴伯英国诗人。以韵语赋《人道篇》数万言,其警句云:“元宰有秘机,斯人特未悟。世事岂偶然,彼苍审措注。乍疑乐律乖,庸知各得所。虽有偏诊灾,终则其利博。寄语傲慢徒,慎勿轻毁诅。一理今分明,造化原无过。”如前数公言,则从来无不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外,即庸有是不是之可论,亦必非人类所能知。但即朴伯之言而核之,觉前六语诚为精理名言,而后六语则考之理实,反之吾心,有蹇蹇乎不相比附者。虽用此得罪天下,吾诚不能已于言也。盖谓恶根常含善果,福地乃伏祸胎,而人常生于忧患,死于安乐,夫宁不然。但忧患之所以生,为能动心忍性,增益不能故也;为操危虑深者,能获德慧术知故也。而吾所不解者,世间有人非人,无数下生,虽空乏其身,拂乱所为,其能事决无由增益;虽极茹苦困殆,而安危利菑,智慧亦无从以进。而高高在上者,必取而空乏、拂乱、茹苦、困殆之者,则又何也?若谓此下愚虫豸,本彼苍所不爱惜云者,则又如前者至仁之说何?且上帝既无不能矣,则创世成物之时,何不取一无灾、无害、无恶业、无缺陷之世界而为之,乃必取一忧患从横、水深火烈如此者,而又造一切有知觉、能别苦乐之生类,使之备尝险阻于其间,是何为者?嗟嗟!是苍苍然穹尔而高者,果不可问耶?不然,使致憾者明目张胆,而询其所以然,吾恐芝诺、朴柏之论,自号为天讼直者,亦将穷于置对也。事自有其实,理自有其平,若徒以贵位尊势,箝制人言,虽帝天之尊,未足以厌其意也。且径谓造物无过,其为语病尤深。盖既名造物,则两间所有,何一非造物之所为。今使世界已诚美备,无可复加,则安事斯人毕生胼胝,举世勤劬,以求更进之一境?计惟有式饮庶几。式食庶几,芸芸以生,泯泯以死。今日之世事,已无足与治;明日之世事,又莫可谁何。是故用斯多噶、朴柏之道,势必愿望都灰,修为尽绝,使一世溃然萎然,成一伊壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心,害于其政,势有必至,理有固然者也。
  复案:伊壁鸠鲁,亦额里思人。柏拉图死七年,而伊生于阿底加。其学以惩忿瘠欲,遂生行乐为宗,而仁智为之辅。所讲名理治化诸学,多所发明,补前人所未逮。后人谓其学专主乐生,病其恣肆,因而有豕圈之诮。犹中土之讥杨、墨,以为无父无君,等诸禽兽。门户相非,非其实也。实则其教清净节适,安遇乐天,故能为古学一大宗,而其说至今不坠也。

论十三 论性

  吾尝取斯多噶之教,与乔答摩之教,较而论之,则乔答摩悲天闵人,不见世间之真美;而斯多噶乐天任运,不睹人世之足悲。二教虽均有所偏,而使二者必取一焉,则斯多噶似为差乐。但不幸生人之事,欲忘世间之真美易,欲不睹人世之足悲难。祸患之叩吾阍,与娱乐之踵吾门,二者之声孰厉?削艰虞之陈迹,与去欢忻之旧影,二者之事孰难?黠者纵善自宽,而至剥肤之伤,断不能破涕以为笑,徒矜作达,何补真忧。斯多噶以此为第一美备世界。美备则诚美备矣,而无如居者之甚不便何也。又为斯多噶之学者曰:“率性以为生。”斯言也,意若谓人道以天行为极则,宜以人学天也。此其言据地甚高,后之用其说者,遂有們然不顾一切之概,然其道又未必能无弊也。前者吾为导言十余篇,于此尝反复而覙缕之矣。诚如斯多噶之徒言,则人道固当扶强而抑弱,重少而轻老,且使五洲殊种之民,至今犹巢居鲜食而后可。何则?天行者,固无在而不与人治相反者也。
  然而以斯多噶之言为妄,则又不可也。言各有攸当,而斯多噶设为斯言之本旨,恐又非后世用之者所尽知也。夫性之为言,义训非一。约而言之,凡自然者谓之性,与生俱生者谓之性。故有曰万物之性,火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已;有曰生人之性,心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性,有其粗且贱者,如饮食男女,所与含生之伦同具者也;有其精且贵者,如哀乐羞恶,所与禽兽异然者也。按哀乐羞恶,禽兽亦有之,特始见端而微眇难见耳。而是精且贵者,其赋诸人人,尚有等差之殊;其用之也,亦常有当否之别。是故果敢辩慧贵矣,而小人或以济其姦;喜怒哀乐精矣,而常人或以伤其德。然则吾人性分之中,贵之中尚有贵者,精之中尚有精者。有物浑成,字曰清净之理。人惟具有是性,而后有以超万有而独尊,而一切治功教化之事以出。有道之士,能以志帅气矣,又能以理定志,而一切云为动作,胥于此听命焉,此则斯多噶所率为生之性也。自人有是性,乃能与物为与,与民为胞,相养相生,以有天下一家之量。然则是性也,不独生之所恃以为灵,实则群之所恃以为合;教化风俗,视其民率是性之力不力以为分。故斯多噶又名此性曰群性。盖惟一群之中,人人以损己益群,为性分中最要之一事,夫而后其群有以合而不散,而日以强大也。
  复案:此篇之说,与宋儒之言性同。宋儒言天,常分理气为两物。程子有所谓气质之性。气质之性,即告子所谓生之谓性,荀子所谓恶之性也。大抵儒先言性,专指气而言则恶之,专指理而言则善之,合理气而言者则相近之,善恶混之,三品之,其不同如此。然惟天降衷有矣,而亦生民有欲,二者皆天之所为。古“性”之义通“生”,三家之说,均非无所明之论也。朱子主理居气先之说,然无气又何从见理?赫胥黎氏以理属人治,以气属天行,此亦自显诸用者言之。若自本体而言,亦不能外天而言理也,与宋儒言性诸说参观可耳。

论十四 矫性

  天演之学,发端于额拉吉来图,而中兴于斯多噶。然而其立教也,则未尝以天演为之基。自古言天之家,不出二途:或曰是有始焉,如景教《旧约》所载创世之言是已。有曰是常如是,而未尝有始终也。二者虽斯多噶言理者所弗言,而代以天演之说。独至立教,则与前二家未尝异焉。盖天本难言,况当日格物学浅,斯多噶之徒,意谓天者,人道之标准,所贵乎称天者,将体之以为道德之极隆,如前篇所谓率性为生者。至于天体之实,二仪之所以位,混沌之所由开,虽好事者所乐知,然亦何关人事乎?故极其委心任运之意,其蔽也,乃徒见化工之美备,而不睹天运之疾威,且不悟天行人治之常相反。今夫天行之与人治异趋,触目皆然,虽欲美言粉饰无益也。自吾所身受者观之,则天行之用,固常假手于粗且贱之人心,而未尝诱衷于精且贵之明德。常使微者愈微,危者愈危。故彼教至人,亦知欲证贤关,其功行存乎矫拂,必绝情塞私,直至形若搞木,心若死灰而后可。当斯之时,情固存也,而必不可以摇其性。云为动作,必以理为之依。如是緜緜若存,至于解脱形气之一日,吾之灵明,乃与太虚明通公溥之神,合而为一。是故自其后而观之,则天竺、希腊两教宗,乃若不谋而合。特精而审之,则斯多噶与旧教之婆罗门为近。而亦微有不同者,婆罗门以苦行穷乞,为自度梯阶,而斯多噶未尝以是为不可少之功行。然则是二土之教,其始本同,其继乃异,而风俗人心之变,即出于中,要之其终,又未尝不合。读印度四韦陀之诗,与希腊鄂谟尔之什,皆豪壮轻侠,目险巇为夷涂,视战斗为乐境。故其诗曰:“风雷晴美日,欣受一例看。”当其气之方盛壮也,势若与鬼神天地争一旦之命也者。不数百年后,文治既兴,粗豪渐泯,藐彼后贤,乃忽然尽丧其故。跳脱飞扬之气,转以为忧深虑远之风。悲来悼往之意多,而乐生自憙之情减。其沉毅用壮,百折不回之操,或有加乎前,而群知趋营前猛之可悼。于是敛就新懦,谓天下非胜物之为难,其难胜者,即在于一已。精锐英雄,回向折节,寤寐诚求,耑归大道。提婆、殑伽两水之旁,先觉之畴,如出一辙,咸晓然于天行之太劲,非脱屣世务,抖擞精修,将历劫沉沦,莫知所届也。悲夫!
  复案:此篇所论,虽专言印度、希腊古初风教之同异,而其理则与国种盛衰强弱之所以然,相为表里。盖生民之事,其始皆敦庞僿野,如土番猺獠,名为野蛮。洎治教粗开,则武健侠烈、敢斗轻死之风竞。如是而至变质尚文,化深俗易,则良懦俭啬、计深虑远之民多。然而前之民也,内虽不足于治,而种常以强;其后之民,则卷娄濡需,黠诈惰窳,易于驯伏矣。然而无耻尚利,贪生守雌,不幸而遇外雠,驱而縻之,犹羊豕耳。不观之《诗》乎?有《小戎》、《驷驖》之风,而秦卒以并天下。《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》之诗作,则唐、魏卒底于亡。周秦以降,与戎狄角者,西汉为最,唐之盛时次之,南宋最下。论古之士,察其时风俗政教之何如,可以得其所以然之故矣。至于今日,若仅以教化而论,则欧洲中国,优劣尚未易言。然彼其民,设然诺[①],贵信果,重少轻老,喜壮健无所屈服之风;即东海之倭,亦轻生尚勇,死党好名,与震旦之民大有异。呜呼!隐忧之大,可胜言哉!

论十五 演恶

  意者四千余年之人心不相远乎?学术如废河然,方其废也,介然两厓之间,浩浩平沙,莽莽黄芦而止耳。迨一日河复故道,则依然曲折委蛇,以达于海。天演之学犹是也。不知者以为新学,究切言之,则大抵引前人所已废也。今夫明天人之际,而标为教宗者,古有两家焉:一日闵世之教,婆罗门、乔答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以国土为危脆,以身世为梦泡;道在苦行真修,以期自度于尘劫。虽今之时,不乏如此人也。国家禁令严,而人重于违俗[②],不然,则桑门坏色之衣,比邱乞食之缽,什匿克之蓬累带索,木器自随,其忍为此态者,独无徒哉?又其一曰乐天之教,如斯多噶是已。彼则以世界为天园,以造物为慈母;种物皆日蒸于无疆,人道终有时而极乐;虎狼可化为羊也,烦恼究观皆福也。道在率性而行,听民自由,而不加以天阏。虽今之时,愈不乏如此人也。前去四十余年,主此说以言治者最众,今则稍稍衰矣。合前二家之论而折中之,则世固未尝皆足闵,而天又未必皆可乐也。
  夫生人所历之程,哀乐亦相半耳。彼毕生不遇可忻之境,与由来不识何事为可悲者,皆居生人至少之数,不足据以为程者也。复案:赫胥黎氏此语,最蹈谈理肤泽之弊,不类智学家言,而于前二氏之学去之远矣。试思所谓哀乐相半诸语,二氏岂有不知,而终不尔云者,以道眼观一切法,自与俗见不同。赫氏此语,取媚浅学人,非极挚之论也。善夫先民之言曰:天分虽诚有限,而人事亦足有功;善固可以日增,而恶亦可以代减。天既予人以自辅之权能,则练心缮性,不徒可以自致于最宜,且右挈左提,嘉与宇内共跻美善之途[①],使天行之威日杀,而人人
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