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“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。“死
生有命，富贵在天” （《论语·颜渊》），这说明孔子认为天具有决定人类
命运的最高意志与能力，是宇宙的最高主宰。但孔子的最高神天与天命具有
以下三个特点：
其一，天的哲理化。孔子解释“天何言哉？四时行焉，万物生焉；天何
言哉？”（《论语·阳货》），这显然是把天视为自然界的最高主宰，他又
说：“道之将行也与？命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》），
“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），在此他又把人世间的国运
与人运归之于天命，从而概括了一个自然界和人类社会最高主宰的哲理性的
天，这也是对未知世界神秘化的必然结果。
其二，对彼岸世界的不可知论。孔子从自然界和人类社会中概括出了最
高神“天”，承认它是宇宙的最高主宰与命运之神，但他对彼岸世界以及鬼
神系统采取了淡化态度与不可知论。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，
焉能事鬼？’敢问死？曰：‘未知生，焉知死’”（《论语·先进》）。“子
不语：怪、力、乱、神” （《论语·述而》）。在此他对彼岸世界采取了避
而不谈的态度，但明确表达了重人事的人本主义宗教思想，其宗教观的重点
在于现实世界。
第三，人可知天命的人本主义思想。孔子重视天命，认为天命决定了人
生的贫富贵贱，事业成败。但他对中国宗教思想最重要的发展是认为人可以
掌握与探知天命，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知
天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），他在
此提出人只要通过学习、修身即可了解天命，而学习与修身之根本在于“仁”，
“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），天虽然决定着人的命运，但只
要对人间之事以“仁”为原则便可知天命，孔子的“仁”观的内容相当复杂，
包括政治、经济、道德等多方面的内容。涉及到宗教伦理方面的内容是恕道，
具体内容是“己所不欲，勿施于人”，与“仁者应爱人”。如果人们能关心
他人，以爱心进行修身养性，便可了解自己的命运。天命是神秘的，但可通
过个人的思想行为而探知这一秘密，知晓一个人今生的寿命与事业。这是人
本主义在其宗教观上的体现。此点在某种角度上颇似基督教的加尔文主义，
加尔文认为一个人只要有信心，事业有成以及道德完善，便可知上帝的最高
决定，了解自己的命运。
这几个特点说明孔子重视现实社会，对无法探知的鬼神世界的具体问题
保持谨慎与理智的态度。他对现实世界人与人的关系特别重视，亦是“仁”
的主要内容，而对“仁”的学习与实践则是知天命的钥匙，从而奠定了儒家
宗教观的基础。
孔子虽然不重视彼岸世界，但却重视“礼”治，一切以周礼为准，大力
提倡祭祀。他认为祭祀非常重要，他所立者是“民、食、丧、祭”（《论语·尧
曰》）。人生除以食为重外，其次便是丧祭。孔子祭祀的标准是周礼。“子
贡欲去告朔之 （xi，音希，生牲之意）羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱
其礼” （《论语·八佾》）。孔子在此把祭祀的形式提高到是否符合周礼的
高度，说明他对礼的重视。在这里出现了一个矛盾，他一方面避而不谈彼岸
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世界与鬼神系统，却又大谈丧葬与祀神的礼仪。据史学家研究，这与孔子政
治上的保守主义有关。他在政治上极力挽救礼崩乐坏的局面，恢复周礼，因
为周礼是以奴隶制宗法制度为基础的礼仪，坚持周礼就意味着力图挽救周代
的宗法制度，因而在政治上是保守主义者。但孔子为自圆其说，提出了“务
民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》），其意为对鬼神应
尊敬与虔诚地举行祭祀就可以了，不必考虑其它。他还说：“祭如在，祭神
如神在。子曰：吾不与祭，如不祭” （《论语·八佾》），这表现了孔子重
人生、重现实世界的思想，祭祀是对祖先的怀念，使人们得到心理上的满足，
祭神祭祖是为了活人精神上的需要，体现了人本主义的宗教观。
孔子的人本主义与敬鬼神而远之的宗教观，吸引人们重视现实社会与人
生的价值，尽管他承认天与天命，但人只要学习与作到“仁”，便可知天命，
使儒学脱离了传统的宗教，打破了西周宗教大一统的地位，哲学与政治学开
始走上独立发展的道路。其敬鬼神、重视祭祀礼仪的态度则促使传统宗教向
礼仪化的方向发展。周代的国家宗教虽然经春秋战国时期对天的信仰发生动
摇，但并未烟消云散，经儒家的改造，天的观念、敬天祭祖的传统，在中国
延续了两千余年。此外，孔子对彼岸世界的淡化，使儒学得以长期保持理性
思考，注意现实社会的治国安邦之道，并抵制迷信与巫术活动，这些观念对
后世中国的历史发展以及中华民族的宗教观影响深远。此后，在中国历史上
从无一种宗教成为国教，中国人对宗教的态度基本上是敬鬼神而远之。
（2）孟子内省式的天命观
孟子 （约公元前372—前289年）名轲，战国时期邹（今山东邹县）人。
孟子在儒家中的地位仅低于孔子，号称“亚圣”。孟子继承了孔子的人本主
义宗教观，和敬鬼神而远之的对宗教的态度，并加以发展。
孟子和孔子一样肯定天及天命的存在，天决定国运与人的命运，人不能
违背天命，“顺天者昌，逆天者亡”（《孟子·离娄》）他认为天是一种永
恒的规律，但人可以探索和认识。孟子说：“诚者，天之道也，思诚者，人
之道也” （《孟子·离娄》）。他还说：“莫之为而为者，天也；莫之致而
致者，命也” （《孟子·万章上》）。在这里孟子把一切不依人的意志为转
移的现象称之为天命，具有浓厚的哲学气息，而与传统的天已大为不同。同
时，在事业上，他更加强调人自身的努力奋斗，他说：“君子创业垂统，为
可继也。若夫成功，则天也，君如彼何哉？强为善而已矣”（《孟子·梁惠
王下》）。此意为天虽然最终决定人的事业的成功，但人不能消极等待，而
应努力奋斗，把个人应作的事情作园满。此后这一思想便逐渐强化为尽人事、
听天命，谋事在人、成事在天，成为对中国知识界影响深远的一种生活哲学。
孟子对儒家宗教观的重要发展上提出了内向式的天命观，孔子将天及天
命观视为一种外在的神秘力量，孟子则主张内省式的天命观，“尽其心者，
知其性也；知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）。孟子主张性善论，即
人的天性原本是善良的，尽心即人们只要能够探求，扩充自己的善心，就能
认识自己的本性。人的本性中生来即有称为“四端”的美德（仁、义、礼、
智），人如认识到这些美德不是外在力量强加于人的，而是人们心中所固有
的，便认识到“天”了。总之，孟子认为人只要发掘与扩大自己内心固有的
“善端”，便知自己的善性，也就会知天与天命。这就是说人心即天命，天
在我心中，人通过心中的内省，便掌握了天命，天与天命在人内心中合而为
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一，这对天的神秘性有所降低，而主要是理性思考的结果，既坚持了孔子的
敬鬼神而远之的态度，又保持了冷静的思考。同时孟子对宗教活动与礼仪亦
予以肯定，使传统宗教沿着重礼仪化的方向发展。孟子的宗教思想对后世儒
家的影响很大，他们中的多数持守此道。
（3）荀子的神道设教观
荀子 （约公元前313—前238年）名况，字卿，战国末期赵国人。荀子
继承了儒家淡化彼岸世界、重视现实社会的人本主义宗教观，并批判地吸收
了道家的自然无为的天道观，从自然的角度解释天及天命，大力抨击迷信活
动，具有无神论思想的趋势。
荀子几乎净化了儒家天命论的神秘主义成分，把天视为自然之天。“列
星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，
各得其善以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无
形，夫是之谓天” （《荀子·天论》）。他认为“天”本身“无形”，人们
所见到的只是列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物等自然界的变化。人们
只见自然界的变化的结果而其奥妙是看不见的，故而称为神。
荀子认为自然之天与人类社会的政治无关。“天行有常，不为尧存，不
为桀亡” （《荀子·天论》），即天有其自身规律，不论政治如何变化，它
依然依其规律运转。他认为“不为而战，不求而得，夫是之为天职”（《荀
子·天论》），即自然界的变化是天的职能，不受人的意志的影响，并举例
说：“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”（《荀子·天
论》），以此说明自然界的变化与人的意志无关。荀子还吸取了老子的天道
自然无为的思想，认为自然界的产生是“天地合而万物生，阴阳接而变化起”
（《荀子·天论》），说明自然界万物的生成是天地阴阳变化的结果。既然
天道与人道无关，所以荀子提出与孔子不同的见解，即人们不必畏天命，而
应“制天命而用之”（《荀子·天论》）。人应该积极地利用自然规律，造
福人类。
关于鬼魂是否存在的问题，荀子的观点已达到了无神论的边缘。他认为
人只是自然界万物之一，并无其神秘性，“水火有气而无生，草木有生而无
知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义，故最为天下贵”（《荀子·王
制》）。按周礼之“义”为礼仪之意，所以其意为人之不同于万物者在于人
知礼仪。人之所以知礼仪在于人具有依赖于形体的精神与意识。他说：“天
职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情”
（《荀子·天论》），他在此所说的“神生”是指人的精神与意识，强调了
精神与肉体的一体性。而精神并非独立于肉体而存在之物，其意仅表达至此，
而未引伸至否定鬼魂的存在。所以说他在此达到了无神论的边缘。尽管如此，
在两千余年以前的战国时期，能提出这一观点实为难能可贵。
荀子从他的宗教观出发，大力批判诸种迷信思想与活动，他认为星坠、
木鸣、日蚀等并非什么天意，而是自然现象。“夫日月之有蚀，风雨之不时，
怪星之党�