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也很重视现实社会和人生问题。他们在总结以往哲学，特别是玄学和佛学理
论的基础上，提出了诸多理学的基本范畴，如理气、道气、动静、两一、心
性、性情、善恶、理欲、古今、理势、闻见、知行等，开创了一个新的哲学
发展时期。
这一时期的哲学，除了理学外，还有其他潮流。各学派之间既有对立和
斗争，又有相互影响和渗透，主要围绕理气、心性、知行、两一、古今等问
题展开。
西欧中世纪哲学讨论的中心问题，是一般和个别的关系问题，与之有某
些类似之处的理与气的关系问题，则是宋代哲学探讨最为重要的一个问题。
理气范畴导源于宋初易学的发展，周敦颐在其《太极图说》中提出天地万物
生成演化的图式，对后世发生了重大影响。他提出的“气”、“理”概念，
在后人的解释中被赋于新的含意。张载以“气”为最高范畴建立哲学体系，
提出“太虚即气”的观点，把气看成是物质性的客观存在，以气的变化说明
世界的万事万象，把气的运动变化所遵循的法则，称之为“理”。王安石以
“元气”为体，以“冲气”为用，建立了元气体用论的学说。程颢、程颐继
承并改造了先秦哲学中“理”的范畴，以“理”为最高范畴建立哲学体系，
认为天地万物统一之“理”是宇宙的本原，“形而上”的“理”或“道”是
天地万物的最后根据。朱熹在《太极图说解》中，把周敦颐的太极解释为
“理”。他兼采张、程，以理为第一本体，以气为第二本体，认为“理在事
先”，“理在物先”，在肯定理对于客观事物的第一性的基础上，形成一个
庞大的哲学体系。
心性关系问题，是宋元哲学讨论的又一重要问题，理学家们继承孟子的
观点，又受佛教思想的影响，对这一问题作了历时长久的探讨。张载首先提
出了关于心性的学说，认为天地万物有统一的本性，此性就是变易。人禀受
这统一的性，叫做“天地之性”；人由于身体结构而形成的性，叫做“气质
之性”。张载认为人有性又有心，心的特点就是知觉，知觉是“内外之合”，
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即主体与客体的结合，是外物引起的，说“人本无心”，“因物为心”。张
载又提出“心统性情”的命题，认为心包括性与情；从一方面说，心包括性，
从另一方面说，性又是心的来源。
程颢也区别“天命之性”与“气禀之性”，以为“天命之性”就是“理”。
程颐提出“性即理也”的命题，认为性的内容是仁义礼智。他认为“性之有
形者谓之心”，心是性的具体化；心有体用两个方面。朱熹继承张、程的学
说，也把性分为“天地之性”与“气质之性”，不过他把二者的区别看作是
理与气的不同。朱熹在心与性的关系问题上，认为心之“体”是性，心之“用”
是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有
待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又
有区别，但心中有性，性才是理，所以说心中含具万理，“理具于“心”。
知行关系，在宋元时期的哲学中占有相当的地位。所谓“知”，指认识；
所谓“行”，指行为。张载论知，分别了见闻之知与德性所知。强调认识与
道德的联系。程颐论求知方法，强调格物，认为只要研究了自己身心和天地
万物之理，就能觉悟最高本原之理了。程颐着重讨论了知行关系，认为行“须
以知为本。知之深则行之心至”，主张知先行后。朱熹继程颐之后，也认为
致知方法在于“即物而穷其理”，“一且豁然贯通”，就达到最高认识了。
朱熹注意了知行关系，认为知在行先。陆九渊认为朱熹“即物穷理”的方法
过于烦琐，主张直接求理于心。在知与行的关系问题上也主张知先行后说。
在中国宋元哲学中，还提出了一个古今问题。朱熹和陈亮就曾关于三代
与汉唐的历史评价问题展开论辩。朱熹推崇夏商周三代，卑视汉唐；陈亮则
认为，“汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立”。朱熹尊
古卑今，虽有宣扬历史退化观点之误，但在其中又含有批评现实政治的意
义。陈亮倡历史进化说，但也对当时的政治腐败、世风日下感到不满，在“奉
天”的口号下宣传“重民”思想。
中国隋唐和宋元时期的哲学与西欧中世纪哲学比较，相同之处在于，宗
教哲学都在对哲学思想的吸收中发展繁荣起来，在意识形态领域曾占据重要
地位，最后又走向衰微。不同之处在于，在西欧中世纪，基督教经院哲学取
得绝对统治地位，哲学上的斗争也基本上只是基督教的经院哲学内部的不同
派别的争论。而在中国哲学发展的这段时期里，佛教哲学始终未能一统天
下，哲学上的斗争既有佛教内部的宗派之争，又有与儒家思想和道家思想的
争论与会通，显得更为复杂。在争论的问题上，西欧中世纪哲学的中心问题
是一般与个别的关系问题，中国隋唐和宋元时期的哲学争论的中心问题可以
说是心物关系问题。
3。中世纪印度哲学发展概况
在中世纪的印度，宗教占据统治地位，统治阶级的哲学囊括在印度教神
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学体系之内，印度传统上把这个时期中承认吠陀权威的数论、瑜伽、胜论、
正理论、吠檀多、弥曼差等婆罗门教六派哲学称为正统派，把否定吠陀权威
的顺世论、佛教和耆那教等教派称为非正统派。
胜论是印度婆罗教六派哲学之一。相传该派哲学的奠基者是迦那陀，著
有《胜论经》，主要内容为原子论、六句义、因中无果论等。公元5世纪的
学者钵罗奢思波陀著《摄句义法论》，对《胜论经》作了注释，形成系统的
哲学体系。他在世界的生灭、运动的程序、性质范畴的分类等方面均发展了
迦那陀的学说。10世纪时的希里达罗和乌达衍那把有神论引入胜论，此后，
胜论与另一派哲学正理论相混合。胜论的基本主张，是认为世界上的一切现
象都由原子构成，原子的运动是受一种类似自然势能的“不可见力规律”所
控制；认识是“外界客体与我们认识判断中某种特性的符合”；认识的客体
都包容于 10种包罗万象的基本范畴之中；因和果在概念、名称、结果、时
间、形状、数量、质量上是不同的。
中世纪的正理论是以《正理经》作为经典的一个学派。该派认为，宇宙
是由地、水、火、风、空、时、方、灵魂和意九种简单而不能消灭的实体组
成。一切实在的东西都是知识的对象，可并归于实体、性质、运动、共性、
个性、内属和无这七个范畴。在该派看来，世界是由物质原子与无数生灵组
成；原子本身和简单实体是永恒不变的；作为理性本源的神把分裂的世界统
一起来并支配着世界。正理论着重探讨了认识的方法、逻辑推理等问题。
数论与瑜伽常常结合在一起。数论的系统论述是由自在黑在《数论颂》
中表达的。数论派认为世界是由原初物质“自性”和独立存在的精神实体“神
我”结合而生，但认为神我和自性是各自独立存在的实体，从而呈现出二元
论的倾向。
弥曼差派原是婆罗门教中研究祭祀仪式等问题的一个学派。弥曼差派主
张“声常住论”，认为声音是一种表示客观内容的存在，它不是人们自己观
念的表示或者符号，吠陀的“存在”是永恒的，因此吠陀的声音也是永恒的。
弥曼差派公开否认神的存在，他们认为，吠陀的仪式是机械地通过其自身产
生它的果报的，在祭祀之前是“无所有”，在祭礼之后才能产生一种“新生
力”（无前）。人们在祭祀中获得的“新生力”出于自己的业力而不是出于
神的力量。
中世纪印度哲学中占统治地位的是吠檀多，吠檀多有很多不同的流派，
其中主要的是不二论，有限不二论、二元论、二元不二论，纯粹不二论。
吠檀多不二论的主要代表是乔奈波陀 （640—690）和商羯罗（788—
820）。乔奈波陀著《蛙氏奥义颂》，从奥义书中发挥创立该派基本理论观
点。商羯罗则发挥乔奈波陀的思想，建立了系统的体系。商羯罗认为真实不
二的梵是世界万物的始基。世界是梵的一种幻现或假象。梵转变为世界，不
过是一种假象，它的本性并没有变，正像绳被幻现为蛇一样。
商羯罗对数论的原初物质、胜论的原子论观点作了批驳，认为没有意识
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的物质和原子，如果没有具有意识的精神加以指导是不可能起作用的。他也
反对胜论关于原子经常处于运动之中的说法，认为原子及其属性不能被证明
是世界构成及其运动的原因。
印度中世纪顺世论的文献没有保存下来，但据中国有关资料的记述和当
时顺世论敌对者对它的攻击，可以证实，顺世论的观点当时仍在广泛流传。
其主要观点有：否定个体灵魂（我）的存在；承认知觉是认识世界唯一的（或
基本的）来源；把被感知的世界同物质元素的世界看作是同一个东西；“存
在” （元素）是世界存在的唯一方式，因此承认世界是没有开端的。这一时
期，顺世论发展了身心统一的观点，驳斥了灵魂不灭的观点。对封建社会的
宗教、伦理和社会思想，顺世论者也作了无情的批判。
在中世纪，佛教由小乘转入大乘，分为中观派和唯识派 （瑜伽行派）两
个主要派别。中观派的理论奠基人是龙树和提婆。
中观派把他们最高的真理称为“空”，认为“空”是不可描述的绝对，
世界上一切事物以及人们的认识，甚至包括佛陀本身，都是一种相对的、依
存的关系 （因缘）；一种假借的概念或名相（假名）；它们本身并没有独立
的实在性或自性，只有排除了执著这种“名相”的偏见，才能达到真理或空。
后来的注释家对“空”有着不同的解释。归谬论证派的佛护认为，空指否定
一切，连对空的认识本身也要加以空除。而独立论证派的清辩、月称 （600
—650）则持相反意见，认为空并不意味着否定一切，而是指修持者在禅思
中能够达到的最高境界。
唯识派兴起于4至5世纪，因强调瑜伽的修行方式而又名瑜伽行派。其
理论奠基人是无著和世亲。该派的主要经论是《瑜伽师地论》、《解深密经》、
《唯识二十论》和《成唯识论》等等。唯识派认为，空与有应当互相结合，
对现象世界可以说是空的，但对于超现实的绝对世界一真如或佛性则不能说
是空