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中国隋唐时期的道教，和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派，
建立了为统一王朝服务的新道教。司马承祯 （公元647年—735年）是南朝
陶弘景的三传弟子，但是他更多地吸取了北朝寇谦之的道教精神，并吸取了
佛教的某些宗教戒律以壮大自己。提出了主静去欲的道教学说。
司马承祯在道教中不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重于
道教理论的研究。司马承祯以老、庄学说及道教其他经典为基础，吸收儒家
正心诚意及佛教上观禅定学说，系统地阐发了道教关于精神修养的宗教理
论，自称为“安心坐忘之法”。他认为“心为道之器宇”。故修道之要在于
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修心，修心之要在于守静去欲；只有排除对外物的一切欲念，做到心不“逐
外”，才能保持内心的极端安静。他说：“心者一身之主，百神之师，静则
生慧，动则成昏。”这是说，“静”是产生智慧的根源，“动”是产生昏乱
的根源。他教人去动、守静。具体办法是：“学道之初，要须安坐，收心离
境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道” （《坐忘论·收心》）。
他为了引导人们走向另外一个精神世界，首先要引导人们先准备一种宗教神
秘精神状态。所以要求学道的人“收心离境”，心里“不著一物”，一点思
想意识活动也不许发生，才可以“合道”。
司马承祯主张“收心离境”，“静则生慧”，但又不是与动完全对立，
完全脱离的。他说：“若执心住定，还是有所，非谓无所。”这是说，如果
修道的人，把离境（不想任何对象）看作唯一任务，不去想它，“执心住定”，
不想别的对象，只坚持 （执）以“定”作为对象去思虑，这还是有对象（有
所），而不是摒除对象。只要有对象（有所），就达不到主静的目的。这样
就会“令人心劳气发”，“又反成疾”。他认为应当做到“心不著物，又得
不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正
可知”。（《坐忘论·收心》）他教人既要做到经常不起任何思虑，又不是
全不思虑。为了达到这种宗教修养状态，要防止三种偏向：第一种偏向是“盲
定”，免强用极不自然的办法硬使心不起思虑，永断知觉；第二种偏向是断
绝善恶的念头，不萌善念，也不萌恶念，让心任意浮游，任凭思想活动自己
趣于定的状态；第三种偏向是不知守静，什么事都干，而又自以为“无染”。
司马承祯主张，为了达到应物而不为物所累，必须“坐忘”、“收心”。
后来宋代理学家程颢所提出的“定性”的理论，和司马承祯的“坐忘”、“收
心”特别接近。程颢教人“定性”也是使人的心理状态保持平静的状态，既
不是全不应物，也不是应物而不返。司马承祯的“坐忘”，也成为后来周敦
颐的《太极图说》的“无欲故静”的“主静”学说的先趋。司马承祯还主张：
“存谓存我之神，想谓想我之身。……凡人目终日视他人，故心亦逐外走。
终日接他事，故日亦逐外瞻。营营浮光，未尝复照，奈何不病且夭邪？”（《天
隐子·存想》）司马承祯是把人们对外界的认识，引向对自己的认识，即对
自我的精神认识。他把这种神秘的认识，叫做“归根曰静，静曰复命”；“成
性存存，众妙之门”。
4。中国隋唐儒家的哲学
中国隋唐时期，佛、道、儒三教哲学趋于“会通”，并存，并为争夺统
治地位而展开斗争，佛教得到空前的发展，而儒家哲学虽已不占绝对支配地
位，但其正统地位并未消失。唐代哲学家韩愈为振兴儒家的正统地位，极力
反佛，但却吸取佛教的法统思想，建立儒家的“道统”思想，同李翱的“复
性说”一起成为宋明理学的思想先驱。唯物主义无神论者柳宗元、刘禹锡撷
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取佛教的心性修炼学说，提出“天人不相预”、“天人交相胜还相用”的学
说，用物体形用的唯物主义体用改造佛学的空体幻用的神秘主义体用观。
（1）韩愈和李翱的哲学思想
①韩愈的道统说和人性三品说。韩愈 （公元768年—824年）主张“圣
人玄教”，认为人类的文明和社会政治制度都是圣人创造的。韩愈把仁义道
德称为“圣人之道”，这个“道”世代相传，从尧、舜、禹、汤、文、武、
周公、孔子到孟子，构成了一个所谓一脉相承的“道统”。韩愈以继承道统
使之绵延万世为自己的历史使命。他认为佛教、道教的出世思想与儒家的经
世思想是对立的，所以竭力排击佛、道、指斥它们破坏封建君臣、父子、夫
妇的伦常关系，是国无宁日的祸根。
韩愈的道统说的核心是儒家的“仁义”二字。由于当时儒、佛、道三家
都各有自己的“道”和“德”，因此韩愈认为只有儒家的仁义才是真正的道
德。韩愈对“仁义”作了进一步的阐释，他说：“博爱之谓仁，行而宜之之
谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德
为虚位。” （《原道》）这就是说，道与德是一个各家都可以用的空虚的范
畴，必须看它的实质究竟是什么，才能判定它所宣扬的道和德是否正确。韩
愈把“仁义”和“道德”联在一起，认为只有儒家仁义才是最高的道德标准，
以此来排斥佛老，论证儒学的正统地位。他认为《老子》所说的“道德”，
是离开仁义而言的，谈不上是道德，乃“小人”之道。他认为佛教主张出家，
不要君臣、父子、夫妇的关系，但求清静寂灭”，超然出世，是违反封建纲
常的歪道。
至于仁义之道怎样实施，韩愈说：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、
刑、政。”（《送浮屠文畅师序》）道通过礼、乐、刑、政来实施。礼、乐、
刑、政都是传仁义之道的“圣人”发明的。他们发明这些东西有很深的用意。
首先，“为之礼以次其先后”，规定尊卑、贵贱的阶级秩序，教卑者贱者承
认“尊尊”、“贵贵”是上天安排的秩序。其次，“为之乐以宣其抑郁”，
教人民唱着歌儿过日子，散散心中受剥削压迫的闷气。第三，“为之政以率
其怠倦”，光唱歌是不行的，要好好种田、交租、交税、当差、服役，不能
打瞌睡。最后，“为之刑以锄其强梗”！卑者、贱者不受“教化”，不服政
令么？那就用严刑！韩愈还对“礼乐政刑”，作了进一步解释：“君者，出
令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、丝、作器皿，
通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之
民，则失其所以为臣，民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财，以事其上，
则诛！” （《原道》）
韩愈又是个天命论者，认为“贵与贱，祸与福存乎天”，“人生由命非
由他”。但又很重视人的作用，认为“人者，夷狄禽兽之主也”，圣人可以
代天行道。而韩愈的天命论，体现在人性问题上，就是他的先天的人性三品
说。他认为孟轲的性善论，荀况的性恶论，扬雄的性善恶混论等说法，都只
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是说到了中品的人性，而遗漏了上下二品，因为只有中品的人性，才可导而
上下，而上品和下品的人性则是不能更改的。因此，他认为把人性分为三品，
才是对人性最全面的概况。他说，“上焉者，善焉而已矣”，上品的性，始
终是善。“中焉者，可导而上下也”，中品的性。经过教化可上可下。“下
焉者，恶焉而已矣”，下品的性，始终是恶。上品和下品的性是不可改变的。
对于性与情之间的关系，韩愈认为“性”是先天具有的，“情”是由于接触
到外界，受到刺激后而产生的内心反应。性包括仁、义、礼、智、信“五德”，
情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲“七情”；性是情的基础，情是性的表
现。只能因情以见性，不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分，人的情
也有三品，上品的情，一发动就合乎“中”，中品的情，有过或不及，但大
体上合乎“中”；下品的“情”则完全不合乎“中”。情的上、中、下三品
与性的上、中、下三品相对应。
②李翱的复性说。李翱 （公元772年～841年），唐代哲学家。李翱与
韩愈有同样的反佛立场，但李翱认为，对抗佛教的成佛理论，必须有一套成
圣的理论。他把儒家经典 《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来，
形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。
李翱的复性说，发展了韩愈的人性三品说，主张性善情恶论。他认为人
性本是善的，而情则是恶的。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以
惑其性者，情也。” （《复性书》）这就是说，人之所以能成为圣人，是因
为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲作恶的。但同时，
他又认为性情是不可分的。他说，“性与情不相无也”，“情由性而生”，
即认为性和情并非各自独立自存的，情是性所派生的，性是情的基础。他又
说：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”就是说，性与情是互
相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙烟比作情，认为人性好比
河之水和烟之火，水火的本质是清明的。它们之显得浑与郁是沙和烟作用的
结果。沙不浑，水流便清；烟不郁，火光就明。同样，“情不作”，性就能
圆满地表现它自己。因此，李翱认为要恢复人们本来的善性，必须做到忘情。
关于怎样才能复性问题，李翱首先探究了人性的根源。李翱认为：“性
者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知
其本者也”。这是说，性是天生的。李翱又说，“人生而静，天之性也”，
人性本来是寂静的，圣人虽然有情，而“未尝有情”，因为圣人的情，“广
大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也”。一般人
之所以不能成为圣心，就是因为受“七情”所干扰，为“嗜欲爱憎”所支配。
固此，李翱主张，一般人要成为圣人，就要复性，要复性，就要“视听言行，
循礼而动”；“弗虑弗思，情则不生”，“心寂不动，邪思自息”，做到“忘
嗜欲而归性命之道”。李翱这种忘情复性的修养方法，就是要彻底排除外物
的干扰，使人进入“寂然不动”的静止状态。这样人心便“广大清明，昭乎
天地，感而遂通天下之故”，无所不知，无所不通。这种人就可超凡�