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样来唤醒“天理”呢？回答是“致知在格物”。因为天下事物莫不有理，要
使心里明亮，就要“即物穷理”，“理不穷则心不尽”。这包含着一个前提，
即“物我一理”。程朱以为物和我，外和内是统一的，所以，一旦明白了事
物的“理”，心中的“理”也就马上明白了；穷尽事物的“理”，也就唤醒
了心中的“理”。转过来说，人们认识外物之理，也无非是拿心中的理去照
见外物。其三，“即物穷理”，“今日格一物，明日格一物”，都只是认识
的初级阶段，在这个阶段中，格具体的物，是不能认识真理的全体的。到了
认识的最后阶段，由部分的理认识到全体的理，就有赖于神秘的顿悟，“一
旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。
在致知和格物关系上，朱熹认为，致知是就“自我”而言，即从“心之
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所知”来说的；格物是就“物”而言，即从“穷理”来说的。“若不格物，
何缘得知！” （《朱子语类》卷十五）似乎知是通过格物得来的。但在朱熹
那里，知是固有的，而不是后天的，格物只是穷尽先验的理，就是通过“形
而下”事物中的理，去体认“形而上”的理，这是因为理被人的“利欲所昏”，
使得知有不至，所以要致知。
朱熹还探讨了认识论中的知与行的关系，他认为，所谓知，就是知理；
所谓行，是按知得的理去践行。知与行的关系是：①从知识来源上说，知先
行后。②从社会效果上看，行重知轻。其根据在于知易行难，力行是明理之
终，行是检验知之真伪的标准。③“知行相须互发”。朱熹认为：“知行常
相须”，相须，就是相资，“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之愈
明”。
（4）心性理欲论
朱熹继承了二程的人性论，认为理体现在人方面就叫做性；并采取了张
载把性区分为“天命之性”与“气质之性”的说法。朱熹认为，从人物之生
来讲，理构成人的性，具有天理的人性叫做天命之性；气构成人的形体，理
与气相杂的人性叫做气质之性。朱熹还认为，由于理是至善的，所以天命之
性也是至善的；由于气有清浊昏明的差别，所以气质之性有善有恶。人的贤
愚就是因为所禀的气有清浊的不同：“但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在
清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中，所谓明明德者，是就
浊水中揩拭此珠也”（《朱子文集·答郑子上》）。变化气质，就如在浊水
中的宝珠经过揩拭一样，这个工作的过程就是所谓“明明德”。气质变化成
功了，宝珠恢复了本来的面目，不肖的人成为贤人，即所谓“善反之，则天
地之性存焉”。
在朱熹那里，与“天命之性”和“气质之性”相联系的，还有“道心、
人心”的理论。朱熹认为，来源于“性命之正”，而出乎义理的是“道心”；
来源于“形气之私”，而出乎私欲的是“人心，虽然两者截然不同，但“道”
心只通过“人心”而显现。“道心”在“人心”之中，所以难免要受“人心”
私欲的牵累和蒙蔽，而难以显露出来。由于具体的人是由天命之性和气质之
性共同来形成的，所以，上智的人也不能不具有气质之性，不能没有“人心”；
下愚的人也不能不具有天命之性，不能没有“道心”。朱熹说：“人心惟危，
道心惟微，论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做人
心，那个便换做道心。”（《朱子语类》卷六十一）朱熹要人们通过修心养
性，使“人心”转危为安，“道心”由隐而显，“人心”服从“道心”，使
“道心”处于支配的地位。
朱熹还从心性说出发，探讨了天理人欲的问题。二程认为道心和人心的
区别就是天理和人欲的区别：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。
灭私欲，则天理明矣”（《遗书》卷二四）。朱熹认为道心人心与天理人欲
有所不同，道心就是天理，人心则不尽同于人欲。人心包括为善为恶两种可
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能，人欲则一定是恶的。所以天理和人欲是完全对立而不可并存的：“人之
一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”（《语类》
卷十三）。朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。朱熹承认人们正当的物
质生活的欲望，反对佛教笼统地倡导无欲，把追求美好物质生活的欲望称为
人欲，说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。（同上）
6。陆九渊的心学
陆九渊（公元1139年—1193年），宋代哲学家，他以儒家思想为骨架，
糅合佛教禅宗思想内容，构成了与朱熹客观唯心主义不同的主观唯心主义心
学学派。他的心学被明代的王守仁所发挥，故称为陆王心学。
（1）心即理
陆九渊哲学的核心命题是“心即理”。他说：“人皆有是心，心皆具是
理，心即理也” （《象山全集》卷十一《与李宰书》）。“理”与“心”既
然是完全同一的，那么宇宙万事万物之“理”，就是每个人心中之“理”，
所以他说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。朱熹认为理是世界万物的派生
者，是第一性的，而人和人心都是被理所派生的，“人之所以生，理与气合
而已”（《朱子语类》卷四），既然人是被理派生，人心也当然为理所赋予。
而陆九渊却把朱熹超越于事之先、之上，气之先、元之上理，拉到了我的心
中，为我心所具有。这就是说，心是第一性的，理是被派生的。这便形成了
陆九渊的主观唯心主义哲学。如陆九渊说：“人心至灵，此理至明，人皆有
是心，心皆具是理。”（《杂说》）又说；“盖心，一心也；理，一理也。
至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之。’
孟子曰：‘夫道一而已矣’。”（《与曾宅之》）这是说，人人都有那个心，
“是心”只是一个心，心中都具有那个理，“是理”也只是一个理；从其最
终处看，心与理是“归一”无二的，是不能分开的，从其不容有二来说，所
以心即是理。
因此，与朱熹把“理”看作自然与社会最高的终极原则不同，陆九渊认
为理的普遍性必须通过人“心”来证明，人心之理是宇宙之理最完满的体现。
“心”是陆九渊哲学思想的基本范畴。他的哲学以“发明本心”为宗旨。
（2）切己自反，反省内求
陆九渊从“心即理”出发，在认识论上提出了切己自反，反省内求的路
线。陆九渊认为，宇宙之理就在每个人的心中，因此要了解天理的真实面目，
并不必向外追求，只需要向内反省，认识本心，发明本心，即能获得有关天
理的真实知识。他说：“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主
宰。”“故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也”。
（《与曾宅之》）这就是陆九渊“心即理也”在认识论上的表现。朱熹以理
为本体，体认理的方法是格物，以达到穷理；陆九渊以心为本体，使毋需通
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过格物的方法来体认心，而只需反省内求，就可以自己体认“吾心”。因此，
陆九渊认为接触外物不仅不能获得知识，而且会损害人的固有良知，损害本
心。至于如何保存心中固有良知，而不为物欲所蒙蔽和损害？他说：“将以
保吾心之良，必有以去吾心之害。向者？吾心之良，吾所固有也。吾所固有，
而不能以自保者，以其有以害之也。……夫所以害吾心者，何也？欲也。欲
之多，则心之存者心寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫必之不存，
而患夫欲之不寡，欲去，则心自存矣。”（《养心莫善于寡欲》）由于外物
的引诱，使人们产生物欲，从而损害了蒙蔽了固有的良知。只有去欲，才能
存心。怎样才能存心、去欲，不为外物所移，而能使本心不污染于“尘埃”
呢？其方式就在于“切己自反，改过迁善”。即反省内求，格除物欲，如何
“切己自反”？在陆九渊看来，这就是“剥落”的工夫。所谓不断“剥落”
的工夫，就是不断去物欲的工夫，“剥落”净尽，才能恢复本心的清明。
（3）朱陆之争
首先陆九渊怀疑《太极图说》不是周敦颐所作，就与朱熹反复争论。陆
九渊以为“无极”一词出自老子，“无极而太极”一语就是老子说的“无名
天地之始，有名万物之母”，并且“太极图”来自陈抟，正是老氏之学。朱
熹则肯定《太极图说》为周敦颐的著作，他以为“无极”二字是形容太极的
“无方所无形状”，并非太极之上还有个无极。因此，陆九渊与朱熹的分歧，
开始是在无极与太极，形上与形下的问题上。朱熹讲开极而太极，即无形而
有理，太极是形而上的道。陆九渊认为太极就是理，心就是理，所以不能离
开心讲太极，更不能承认太极之上还有无极。这就是说，他不承认离开心还
有一个不变、不动的本体。他不承认有朱熹所说的那种理的世界。朱熹极力
贬低物质世界的地位 （包括与物质有关的气），他把这些都算做形而下的，
认为是不可靠的最根本的存在。陆九渊认为不需要区别形而上和形而下。如
果《易、系辞传》说形而上者谓之道，一切东西都是道，都是形而上者，没
有形而下者。那就等于取消了这种分别。心既然被看做万物的本源，当然不
允许在心之外还有一个形而上之道比心的地位还高出一头。他不承认有所谓
心外之道，当然也更不承认太极之上更有一个无极。
二是在鹅湖之会上，陆九渊与朱熹讨论“为学之方”，即道德的教育和
修养问题时产生矛盾分歧。朱熹主张“泛观博览而后归之约，”陆九渊则主
张先发明人之本心，而后使之博览”。“朱以陆之教人为太简，陆以朱之教
人为支离。”（见《象山先生年谱》，《全集》卷三十六）这也就是所谓“道
问学”与“尊德性”之争。对《中庸》的“君子尊德性而道问学”一语，朱
熹解释说：“尊德性，所以存心，而极乎道体之大也。道问学，所以致知，
而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。”（《中庸章句》）朱熹以
为“以诚敬存心”与“格物致知”不可偏废，不过他较多地注意了从“道问
学”入手，强调“析理则不使有毫厘之差”（同上），偏重了“道体之细”。
而陆九渊则以为要“先立乎其大者。”他说：“既不知尊德性，焉有所谓�