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质首先产生“统觉”指完满的知慧；由统觉产生“自我意识”指自己能觉知
主体和客体的区别；由自我意识产生色、声、香、味、触五种细微元素，这
是人体的感觉职能；再由五种细微元素产生耳、眼、鼻、舌、身、手、足、
口、排泄器官、生殖器官、心根等主体的十一根和地、水、风、火、空等客
体的五种粗大元素。全部变异过程总括为23个范畴；加上神我和自性共二
十五谛，即二十五谛说。
①原初物质。数论把物质世界最高的实体称之为原初物质（自性），原
初物质本意是“根本原质”。《数论颂》列举了原初物质的六个特征：（1）
原初物质是由三种物质的组成成分或属性（德）所构成的（详见下节三德）；
（2）原初物质和它所演化出来的现象界是不可分的（“不相离”）；（3）
原初物质是我们认识的对象（“尘”），即客观的实在；（4）原初物质对
于所有的认识者说来都是相同的（“平等”），不以认识者的主观意志为转
移； （5）原初物质是没有思维能力的（“无知”）；（6）原初物质是创造
者 （“能生”），它生出万物，而非他物所生。从以上说明中可以看出，古
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典数论承认原初物质是一种不以人们意志为转移的客观实在；它存在于具体
的一切事物中，并是一切事物的抽象；它能生他物而不为他物所生，自己的
存在是自己的原因。
②三德。数论进一步考察了原初物质的本质，认为原初物质是由三种组
成成分，即三德所构成的。德在数论的术语中是相对于实体所说，它有着“性
质”或“属性”的意思。三德是萨埵 （喜），罗阇（忧），答磨（阇）。数
论还进一步解释了三德之间的内部关系，认为三德构成平衡的状态就是原初
物质 （非变异）。当平衡的状态被打破，即不平衡状态时就演化成为世界的
各种现象 （二十四谛），所谓不平衡的状态，即指各德之间呈现出从属、依
存、产生和协作的关系”。这种不平衡的状态有： （1）或者其中一个制伏
其它二个而取得统治地位 （“更互伏”），如强大的日光照伏月光或星光；
（2）或者三者互相支持和依存（“更互依”）；（3）或者一个由其它二个
所产生 （“更互生”），例如火、油和灯蕊三者合成灯光；（4）或者三者
互相转化 （“更互起”）；（5）或者三者互相配合（“更互双”）。数论
关于原初物质的学说大体上正确说明了物质及其运动的发展，另外，也大体
上承认了事物在其发展过程中的两个对立面的存在，但是他们在处理对立和
统一的关系中是形而上学的。在他们看来，事物内部虽然有斗争，但平衡是
绝对的、贯彻始终的，而不平衡则是相对的、暂时的，事物的运动和发展不
是一种质的飞跃，而是周期的循环。运动的原因，不是在于自身而在自身之
外。为此，他们在承认原初物质实体的同时，还承认有另一个精神实体的神
我。
③神我。数论认为，神我是与原初物质完全不同的，神我在本质上是一
种意识的东西 （“知为体故”）。它是不变化的，既没有始终，也没有时空
和因果。神我不是创造者，也不是被创造者 （“不能生，不从他生”）。原
初物质是由三德所构成而神我则不是。原初物质是认识的客体而神我是主
体。 《数论颂》对所谓神我作了进一步的解释：1）世界上的各种事物象桌
子、椅子、床席等等聚集起来不是为了自身而是为别人用的，这个受用者必
然不同于桌子和床席。床席、桌子等等是手段，受用者是目的，因之，在世
界上的各种事物之外必然有一种主宰事物的实在，这种实在就是神我；2）
依前条所释各种事物是和受用者不同的，各种事物是由三德组成的，因此，
受用者也是不同于三德的，这个没有三德的受用者必定是神我；3）世界上
各种事物为了达到某种目的，必然要由超于事物的某种存在或理性原则所指
导和控制。例如车辆是要由驾驶者所驾驶和控制；4）有经验的物体，必然
会有经验这些物体的“经验者”的存在，这个“经验者”就是神我；5）这
个世界是一切痛苦的原因，它本身是不能使寻求解脱的人达到目的的，因此
必须要有神我的存在。
④认识世界的方法和条件。数论思想家认为，要正确认识世界，必须要
有正确认识世界的方法。 《数论颂》指示，正确认识的方法有三种：知觉、
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推理、确实的证明。一切正确的认识方法包括在这三者之中，由于正确认识
的方法，一个可以正确认识的东西便被正确地认识了。而认识的进行必须具
有下列条件：1）外界对象的存在，以此区别错误的认识，如幻觉等等；2）
与外界对象相适应的特定的感觉器官 （五感觉器官及五行动器官）；3）当
对象和器官相接发生知觉（认识）后，对知觉进行“观察”和“分别”的心；
4）确定我们对外界所抱各种态度的自我意识（我慢），自我意识是一种执
着外界对象所起的“我和我的感受”；5）对上述心等所起的认识最后起决
定作用 （“决知”）和给予名称的统觉（“大”）；6）作为认识主体（“知
者”）神我的在场，但神我在上述变异的过程中只是一个“见证者”，“观
者”和“不活动者”（“非作者”）。
（4）中世纪的弥曼差派
弥曼差派是印度婆罗门教六派哲学之一。它与另一大学派吠檀多派都尊
吠陀，并以吠陀为中心组织自己的学说。弥曼差派着重于吠陀祭祀的解释与
研究，吠檀多派则祖述奥义书的哲理，探讨宇宙与人生的究竟，使“自我”
与“归一”最后求得解脱。两派的关系十分密切，所以弥曼差派又称前弥曼
差派，吠檀多派又称后弥曼差派。
弥曼差派成为一个系统的派别，大概是在公元4—5世纪山隐尊作注以
后，弥曼差派主要讨论了语言的性质问题，主张“声常住论”，认为声音是
一种表示客观内容的存在，它不是人们自己观念的表示或者符号，吠陀的“存
在”是永恒的，因此吠陀的声音也是永恒的，吠陀圣言就是真理，吠陀圣言
中有一种永住的神秘力量。人们在祭礼时，通过祈祷就会使吠陀圣言产生左
右神明的力量，普通人的语言，只不过是吠陀圣言的显现。当人们说完一段
话时，别人所以能了解其意思，就因为声音是不灭的，否则别人就无法理解
整段话的全部意思。声常住论的实质是承认在语言背后有一种常住不变的实
在，即“声”。并由此把语言提高到凌驾于一切之上的地位。
弥曼差派从 《吠陀》神学出发，最后走到与《吠陀》神学相反的方向。
因为弥曼差派虽然极力神化祭祀的作用和《吠陀》圣言，但又认为祭祀和祈
祷能产生一种左右神的力量。这种祭祀本身具有的神奇力量称为“无前”，
是人们通过祭祀获得福报的原因。他们还积极提倡声常住论。于是，逐渐由
无前论和声常住论中产生一种和《吠陀》神学相对立的无神论倾向。因为在
祭祀之前并无任何神力可以赐福于人，只有通过祭礼才会显现出赐人以福报
的神奇力量。祭祀是由人来实行的，人们是通过祭仪和祈祷来进行祭祀的，
祭祀时使用的语言背后存在着一种凌驾于一切之上的独立原理，这样自然就
否定了最高神的存在。
弥曼差思想家认为，吠陀的证言（声）是认识的主要来源和方法（量），
但是他们也不否认人们日常经验所得到的其它认识的来源。继山隐尊之后著
名的弥曼差师童中师和光显都把认识分为确切的认识与不确切的认识两
类。光显认为，所有的认识除了回忆以外都是确切的认识。童中师认为，认
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识是一种以前未被认识对象的显现，这种认识不能被其它认识视为不真的，
所有认识都是自真或自明的认识，也就是说，一切认识的产生和被认识都是
真实或确切的认识。确切的认识只是通过产生认识的种种条件本身而得的认
识，这里所说的种种条件本身指的是认识的客体、认识的主体和认识的过
程。优波伐莎、山隐师和童中师都认为认识的来源或方法有六种：知觉（现
量）、推理（比量）、证言（圣言量、声量）、类比（譬喻量）、推定（义
准量）和非存在（无体量）。光显和其它论师只承认前面五种来源，否定“非
存在”是一种独立的认识来源。
弥曼差思想家从上述的认识论出发，认为感觉所及的客观对象是真实
的。“世界永远是在那里”。弥曼差在反对佛教空宗的“一切皆空”、瑜伽
行派的“唯识无境”和吠檀多派的“世界是幻”的斗争中，形成了他们自己
的世界观。他们和胜论一样，把世界上的各种现象总括为若干范畴或句义，
每个范畴中又可分为不同的类别。童中师主张有五个，实体（实）、性质（德）、
运动 （业）、普遍（同）、非存在（无）；光显主张有八个：实体、性质、
运动、普遍、内属 （和合）、能力、相似（似）和数，但他不承认非存在是
一个独立的范畴。弥曼差的范畴说大致和胜论相似。他们都承认世界的基础
是范畴或句义，这种范畴既有精神的，也有物质性的，这是一种实在论的解
释。弥曼差与胜论十个范畴学说相比减少了特殊 （异）、可能（有能）、非
可能（无能）、亦同亦异（俱分）四个范畴，增加了相似、能力和数的范畴。
弥曼差思想家对大乘空、有两宗、吠檀多不二论和瑜伽派的唯心主义和
神秘主义进行了严肃的批判，这种批判，到童中师和光显进入了高潮。在本
体论方面，弥曼差派从他们的实在论出发竭力反驳当时唯心主义的三个变种
——大乘空宗、瑜伽行派和吠檀多对待世界的观点，既空观、唯识论和不可
言状的幻说。按照第一种意见，世界上的一切事物都是非实在或空的；按照
第二种意见世界上的一切事物都是我们认识中幻现的形相，按照第三种意见
世界上的一切事物都是一种不可言状的摩耶或幻现。弥曼差派针对这三种看
法进行了批驳。他们认为，客观世界是独立于我们认识以外的真实存在，我
们所感觉到的对象不可能是一种非存在 （空）或者是幻，也不可能是我们主
观认识中幻现的形相 （识），因为我们日常所得的认识是由客观对象和我们
的感觉器官接触所引起的，认识所揭示精神之外的对象决非是虚幻的，也不
能就是认识自身。光显派提出了一种非幻论，按照这种理论，幻觉不是别的，
只是对两种不完全认识