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可以看出，就希腊人和印度人相比，印度的思想家们要沉重得多。思考自然的哲学问题，可以轻松愉快；思考人生的哲学问题，则必是消极而悲观的。但即便如此，印度的思想家比起中国的知识分子来，同样要轻松得多。因为对人生问题的思考，乃是出于对己身生命的体验，动力源在自身，而非外界的压力。而且，他们虽然是消极的悲观的，但其思想成果又可反过来充实人生，从而对生活抱着积极而又乐观的态度。而中国知识分子却很难做到这一点。他们对社会问题的思考，既非出于好奇心，亦非仅仅对于自己人生意义的关怀，而是社会给予他们的负担。他们同样苦苦思索，但却很难从中得到精神上的回报。因为他们的思考同他们自身的精神需要无甚关联。
中国的知识分子对自然事物不感兴趣，而且缺乏普世意义的宗教情怀。由此而决定着：一，他们不可能像希腊人那样从自然哲学中获得好奇心的满足，更谈不上愉快；二，他们也很难像印度人那样从宗教信仰中求得人生意义的充实。他们所面对的主要是社会问题，确切地说是如何协调王权同民众利益的关系。就人类以往的经验看，社会问题的解决，无非两条途径。一条是宗教的，一条是世俗的。宗教之所以可以有效地解决世俗的社会问题，乃是因为它可以将利己与利他很好地结合在一起，从而使普世的伦理道德成为可能。〔8〕世俗的途径主要是法律制度的订立与实施，从硬性的方面预防人生之恶，尤其是防止权力的拥有者凭其强势而侵害民众的利益。而在中国，由于没有产生普世伦理的宗教，社会问题只能求诸世俗的途径而解决。然而其文明模式和权力结构又很难使国家政治法制化，惟独可以依凭的就是为政者的道德良心。而这也就是中国知识分子的悲剧所在，亦为中国文明的内在矛盾所在。
然而中国知识分子的最大悲剧还在于，他们根本认识不到他们自己的悲剧性角色，而是以社会良心而自期和自誉，却不知他们所做的一切，既是给他们自己挖掘陷阱，同时也是给民族历史的发展套上锁链。然而这只是问题的一个方面，另一个方面是，在中国的文明模式里，确切地说在大一统的专制主义统治下，社会要想求得一种相对的和谐，又必须由知识分子来充当这样的悲剧性角色。王权至高无上，除了知识分子这一群体，是没有任何社会力量可以与之抗衡的。因之可以说，中国知识分子的价值，首先就表现在以民众的代言人的身份与王权相抗衡。这样一种使命和社会角色的定位，注定了他们身上的负担是沉重的。
亦应指出，政治伦理虽是中国知识分子致思的主题，但却不是其全部的思想内容，除此之外，他们还得思考其他问题，如人生意义，宇宙生成变化之规律等等。但是，我们仍需看到，尽管如此，政治伦理始终是他们最为注重的。或可说，政治伦理是中国思想史的主轴，其他一切问题都是以之为圆心的，并且都带有政治伦理的色彩。梁鮄溟说，中国文化的最大特点是“以伦理代宗教”。此话虽不谬，但却没有说完全。其一，代宗教的伦理并非普世伦理，而是政治伦理；其二，政治伦理所取代的并非只有宗教，哲学、美学、科学、历史学均为之而取代，因为这些学问几乎都是政治伦理化的。
知识分子手无寸铁，欲与王权相抗衡，实非一件易事。他们只能为社会提供一套是非观价值观，并以之作为限制王权的武器。因之，中国知识分子在它兴起的时候，就在寻找这样的武器。这便是他们所共同尊崇的“道”。
郭沫若认为，“道”作为一个哲学概念为老子所发明，此种看法显系不确。《尚书·康诰》中就说：“皇天用训厥道，付畀四方”；《左传》中有“天道远，人道迩”的说法；孔子讲学，更是经常讲到“道”。老子虽比孔子和左丘明年长，但基本上是同一时代人。在孔子和左丘明的言论中，“道”的含义显系确定，且能灵活运用，说明在他们之前，这一概念已经流行，至少在知识分子这一群体不再陌生。但有一点可以肯定：相比于“德”，“道”是一个晚出的概念。
后人常将“道德”并提，然而在先秦时代，“道”与“德”的含义是有区别的，“德”是周初统治者提出来的，指的主要是统治者的品行修养；而“道”是春秋时期知识分子所尊崇的哲学范畴，意为准则、规律和最高理想，且带有普世伦理的性质。只不过它实际落实在政治伦理之一域，从而使其普世伦理的功能不彰。
先秦诸子几乎都对“道”有过阐发。道家自不待说，就是墨家、阴阳家就“道”同政治的关系，亦有过较多的论述。但是在当时，“道”的伦理化政治化的色彩，在儒家的学说里最为浓厚。在孔子和孟子的学说里，“道”几乎等同于理想的政治秩序或政治理念。孔子的思想是向后看的。在他的心目中，有两个理想的范本，一是先王之道，即尧舜禹汤文武周公之道；二是周代的礼乐文化。在他看来，这二者又是一体的，因为周代的礼乐乃是先天之道的载体。所以他特别崇拜周公，声言“郁郁乎文哉，吾从周”。所谓“从周”，就是追随周公所创立或完善的礼乐文化。因之他说：“天下有道，则礼乐征伐自天于出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”荀子将孔子对“道”的强调之意义，理解为“治之要”，可谓说到了点子上。
孔子不仅将“道”作为政治伦理的一个准则性的范畴，而且将其视为价值世界，并要求知识分子将其作为安身立命的根据。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”“士志于道”四字，既可理解为孔子对知识分子这一群体的劝勉，亦可理解为对他们的定义，即只有“志于道”者方可称得上士。后来《说苑·修文》中“辨然否，通古今之道，谓之士”的解释就是循着孔子的说法而来的，同样是对士的定义。
无论是将“道”作为价值准则，还是将其作为士的定义，对于知识分子这一群体来说，都是一种沉重的心理负担。但是，特定的中国文明模式赋予他们的使命感，又决定着他们必须铁肩担道义，义无反顾。他们惟一可选择的就是以一种救世的情怀将对“道”的追求视为人生的终极价值。所谓“谋道而不谋食，忧道不忧贫”，“任重而道远”、“以身殉道”种种说法，都是中国知识分子崇高品格的充分体现。
下 篇
“士志于道”作为一种价值祈向，本身是一种很崇高的理想。一方面，它是知识分子应有的品格，另一方面亦为中国文明所需要。然而，在尔后中国文明的两千多年的历程里，这一崇高的理想非但很难落实，而且还是中国知识分子沉重的十字架。中国知识分子的原罪意识、主体人格的失却，乃至千百年的血泪史，无不根源于这一沉重的十字架。
为何一种崇高的理想会转化为思想的负担，一种理想的人格会导致人格的畸变？要回答这一问题，必须从中国知识分子所追求的“道”的实质说起。
“道”作为一种精神法则，并非只有中国才有，其他民族亦有类似的概念和理想追求。希腊人也有他们的道，即“逻各斯”。但是在希腊的思想传统里，逻各斯只是外在世界的法则和规律。虽然哲学家们的理解和说法有异，但都不外乎将其看做等同于神的东西，而且是绝对起支配作用的；人在逻各斯面前是无能为力的，惟有对其认识而已。基督教也是有“道”之概念的，如“道成肉身”的说法。在基督教的教义里，“道”就是上帝，就是世界事物的根据和秩序。上帝为了拯救人类，将自己的独生子耶稣贡献出来，被罗马总督钉死在十字架上。因之，十字架从某种程度上说就是上帝的见证，或曰道的见证。
上帝的见证为何体现于十字架？如果从历史的角度看，乃是因为耶稣被钉死在十字架上。但是如果从文化学和宗教哲学的角度看，十字架只是一种象征，所象征的便是上帝之本身，道之本身。十字架一横一竖，如同人们行走的十字路口。十字路口意味着选择，意味着价值目标的取舍。因之从本质上说，十字架同“道”，含义是一致的。人们行走于十字路口，必须作出选择。同样，人类在信仰的问题上也要作出选择，即选择上帝抑或选择魔鬼，选择善抑或选择恶。而中国的“道”，人们对之也是要进行选择的。所谓“士志于道”，强调的就是一个选择的问题。即是说，中国人的“道”同西方人的十字架从某种意义上说有着相通的地方，都可看作人们的精神负担。
但是，二者比较起来，又是有所不同的。首先便是对人们的心理压力不同。基督教的十字架对人们的压力来自耶稣血淋淋的身躯，来自体现于其中的人类罪感。因为耶稣之所以被钉死，乃是因为人类自身的罪孽。面对十字架，人类理应有一种罪感，觉得自己有罪于上帝。但是，此种罪感同时又可在对上帝的信仰中得到某种程度的消释。第一，上帝存在这一观念直接导致人们进步的历史观，使他们相信总有获救的一天。第二，有罪于上帝的，既是人类全体，又是他们的每一个人。因之，西方人总觉得他们欠上帝的太多，必须洗心革面，偿还上帝的债务。第三，末世论虽使他们恐惧末日的审判，恐惧上帝的惩处而下地狱，但同时上帝的公正又是他们的希望所在。而且，上帝是爱的原则和源泉，给予人们的既是恐惧，但更多的则是慈爱和温暖。因之，人同上帝的关系，可以理解为主客互动的关系。而人，既是抽象的，又是具体的实实在在的个体。此个体又可分为两个阶段两种境界；一是罪人，二是选民。由前者到后者，上帝既是桥梁，又是仲裁者。人类只要对自己的行为负责，秉着上帝的原则而生活，便可完成由前者向后者的过渡。所以十字架在基督教中的意义主要表现于人生的意义，落脚点在生命个体的德性实践，其对人类虽是一种精神负担，但同时也是人类卸下这一负担的意义保障。
但是，中国知识分子所背负的“道”，却比西方人的十字架要沉重得多，且很难放下。更为重要的是，西方人的十字架所带来的是社会的理性发展，人心的美善追求，而中国的“道”虽然理想崇高，但却很难落实，而且还是社会健康发展的观念障碍。这不能不说是中国人和中国文明的悲剧。悲剧之根源，便是因为“道”之本身有着无法克服的矛盾冲突。
“道”在中国文化里，虽也是最高法则的意思，但中国知识分子对其运用则主要在政治伦理领域，试图以之对日益膨胀的王权予以某种程度的限制，但是以“道”的使者自为的�