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②
就是安然服从我们生活所在的那个国家的现存的政府。”而且对于一切反抗
最高权力的行为，无论你有多少理由，他都不问青红皂白，一概反对。他认
定，“在健全的政治学和道德学中，虽然在某些场合下反抗最高权力可能是
正当的，但是，在人事的通常进程中肯定不能有比这件事更有害、更罪恶的
② 巴克拉捷：《近代哲学史》，上海译文出版社1983 年版，第282 页。
① 转引自《欧洲哲学史》，商务印书馆1977 年版，第403、404 页。
② 同上。
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了。” ①
可怜的休谟，你是太过于平庸了。
但从哲学的角度考虑，休谟的人性学说，又有特别重要的理论价值。
休谟对人的研究，始于知性，而他对知性的研究，又始于经验，所以他
才被列入英国经验主义哲学家。但是休谟的经验主义，显然已经与英国传统
的经验主义包括洛克也包括贝克莱的经验主义发生莫大分歧。他不但不同意
洛克的知识来源于经验的观念，甚至也不同意贝克莱的“存在就是被感知”
式的经验论。休谟的经验学说，把英国经验主义引导到观念唯一的极端方面
去了。因此，罗素说他的经验方法是走进了死胡同。
洛克的经验论，认为物体有第一第二两种性质。第一性质是客观存在
的。与人的感觉没有关系，例如物体的广延和数量。第二性质则与人的感觉
直接相关，如温度和颜色。为此，洛克还举了三只不同温度的水杯的著名例
证。
贝克莱不同意此说。他认为，不论物体的第一性还是第二性，都是由人
的感知来决定的——“存在即是被感知”。即使物体的广延和数量，如果没
有感知，也无法确定它们的存在——你不感知它们怎么知道它们存在呢？
但是，贝克莱的感知理论，还有两个前提，第一个前提是从经验到感觉，
第二个前提是感知的主体，包括灵魂、自我和精神。
休谟不但不同意洛克的经验，也不同意贝克莱的想法。在他看来，即使
灵魂、自我和精神，如果不通过感知，你也一样不能证明它们究竟是否存在。
形象一点讲，在贝克莱那里，我与我的感知是两回事。我是主体，没有我怎
么能有知觉？至少会有上帝的知觉——上帝也是一个我——才行。而在休谟
这里，连自我也没有。他循着贝克莱的思路继续向前发展，发展到最后，干
脆就用贝克莱的方式把贝克莱打倒了。他的逻辑是：即使自我，如果没有感
觉，你怎么证明？换句话说，就是你如果不去感知，你怎么能确定你就是你？
甚至你怎么能证明你的存在？这理论比贝克莱的感知论更其具有玄学味道。
让常人不但丈二和尚摸不到头脑，甚至连看一看这和尚的路径都寻它不到。
但休谟是一个非常自信的人，虽然他认为贝克莱的哲学是“最深刻的哲
①
学”，他还是要对这种最深刻的哲学提出批评，尽管他认为贝克莱的作品是
②
“古今哲学家中所能找到的最好的怀疑论的教本”，他还是要对这个教本提
出质疑。在他看来，“除了心灵的知觉或印象和观念之外，没有任何东西真
③
正存在于心中”，而且，“我们即使尽可能把我们的注意倾注于我们自身之
外，追踪我们的想象上至诸天，或者远至宇宙的尽头，我们也永远不可能真
正超出自身一步，而且除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，我们
也不能设想任何一种存在。”④
⑤
实际上，在休谟这里，“感觉之外的一切都不可知。”诚如评论者所
言，”当他说我只知道我自己的知觉、我所感知的存在只是自己的知觉的时
① 转引自《欧洲哲学史》，商务印书馆1977 年版，第403、404 页。
① 转引自《欧洲哲学史》，商务印书馆1977 年版，第404、407 页。
② 同上。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 同上。
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候，他是在重复贝克莱主观唯心主义的老调；但是，他不愿意像贝克莱那样
断言：存在就是我的感觉，而狡猾地宣称，在我的感觉之外、在我所感知的
存在之外是否还有什么东西，我不知道。”①
认为感知是唯一可知的存在，才是休谟哲学的真正出发点，也是他哲学
的逻辑起点。从这个意义上说，休谟的人性学说，只是他的一种主观愿望，
大约他自己也觉察到了这一点，所以他后来改写《人生论》第一部分的时候，
就把《论知性》这个题目换成《人类理解研究》。
既然在逻辑上消除了贝克莱哲学思想上矛盾，于是，休谟便着手构筑他
自己的思想体系。
从 《人性论》第一部分《论知性》的构架看，休谟的知性论由4个基本
内容构成，即第一章：论观念、它们的起源、组合、抽象、联系等；第二章：
论空间和时间观念；第三章：论知识和概然推断；第四章，论怀疑主义哲学
体系和其他哲学体系。
但以其哲学价值而论，休谟哲学的基本点，即他的主要贡献，是他的唯
观念论、因果观，以及由因果论派生出的概然论思想。
正如休谟哲学的人性论是建立在观念和感觉的基础上一样，他的因果论
也全然建立在他的观念唯知的学说之上。依本书作者的看法，唯有弄清楚这
一点，才能比较容易地理解休谟学说的内涵，并从整体上对他的学说进行分
析和量考，或者说，才能确切明白他哲学著作中的用语、思维方式和与常人
有些隔膜的立场及方法。
但是，很显然，把因果关系限定在观念领域的范围内，绝非一件易事，
毕竟在观念之外还有现实世界，在观念之上还有精神主体。休谟的处置方法，
是既认为外部世界是不可知的，又认为精神主体也是不可知的，而且，既不
可知，便不管它。中国大陆学者常将休谟列入不可知论，原因就在此。
为着弄清休谟的因果论，先应弄清他使用的一些基本概念和思路。他的
基本思路是：
第一，人的一切观念都来自感觉；
第二，所谓因果关系只能限定在知觉范围之内，出了知觉，皆不可知；
第三，知觉又是一个复杂的系统。它的基本内容可以列表如下：
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①
念复现于心中。” 虽然如此，二者的复现结果却不一样，那种复现时仍保持
它和次复现时的活泼程度的，就是记忆观念，而失去其初次出现时的活泼性
的就是想象观念。
重要的是，举凡这一切，都只在知觉之内，这是了解休谟哲学的一个关
键。
有了上述这些前提和概念，我们或许就能够比较容易地理解休谟的因果
论了。
在休谟的哲学思想里，既然一切因果不过是各种观念之间的关系，而并
非客观事物之间本身的固有关系，所以它们之间的因果性就不是必然的，而
②
是或然的或者说是盖然的。虽然休谟也承认“凡发生的事物必有原因”，但
追究其原因，却与事物自身的内在联系无关。在休谟看来，观念之外的事物
原本是不可能知道的，连知道都不可能，妄谈因果，岂不荒唐！
在休谟这里，因果关系只是观念与观念之间的关系，尽管这些关系也有
许多形式，但在本质上，却只能通过人的习惯和联想，才能使它们之间的关
③
系得以完成。所谓“习惯乃是人生伟大的指南”，所谓“必然联系只是心灵
④
的习惯”，用通俗的话讲，就是人们可以通过联想，把各种观念联系在一起，
可先也可后，可后也可先，先者能后，后者能先，比如：“当我们见到一个
弹子循着直线向另一个弹子运动时，纵然可以偶然地假定第二个弹子的运动
乃是作为与第一个弹子接触或相撞的结果，难道我就不能设想成百种不同的
事件会同样地从这个原因中产生出来吗？这两个弹子就不会完成静止下来
吗？第一个弹子就不会循着直线向后退，或者从第二个弹子跳到其他的线或
方向去吗？”①
当然这种随意的或然性的想象，在文艺创作中不但是可能的，而且简直
是必然的。文艺不能脱离生活，但也不能照搬生活。是活人谁无生活，但人
人都可以成为文学家吗？不要讲弹子运动这样的例子，就是《星球大战》，
若无想象，何以得成？人生必死，但死而不能复生。虽然死而不能复生，“聊
斋志异”中却写了多少美丽可人的鬼魂，一些现代派荒诞剧作，更以时空颠
倒为其所长，虽不必笔笔合乎科学，却都足以令人心灵震颤，意动情摇。还
有中国的《封神榜》、《西游记》，美国的“米老鼠与唐老鸭”，其中多少
奇妙的想象，惊绝的场面，你让它们合乎现实，合乎科学，合乎自然，怕不
能，纵不合乎科学的逻辑，却合乎想象的逻辑。这是使休谟先生多么高兴的
事情啊！
如果说文艺不能代替科学，但文学也必然包含在哲学的研究范围内，这
应该是没有疑义的。
但休谟讲的因果关系，却有好几种不同的存在方式。他讲了7种因果形
式，这7种形式包括：
①类似关系；
②同一关系；
① 休谟： 《人性论》，商务印书馆1981 年版，第20 页。
② 转引自罗素《西方哲学史》下卷，商务印书馆1981 年版，第202 页。
③ 《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1982 年版，第526 页。
④ 同上书，第528 页。
① 《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1982 年版，第522 页。
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③空间与时间关系；
④数量或数目关系；
⑤共同的性质关系；
⑥相反关系；
⑦自然的或其他因果关系。
这些关系，又可以分为两种类型，“�