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化”是世界的开始，这一点是很明确的。他说的“玄”也具有始化万物的性
质。他说“玄者，幽摛万类而不见其形者也。资陶虚无而生乎，规■神明而
定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。”可见“玄”“幽摛万类”，分
化出阴阳，阴阳判合生成天地、生命等等，与始化万物的元气是一个东西。
这里所说的“玄”，“不见其形”，似乎是虚无的，是阴阳未分前的混沌状
态。它又是超越阴阳对立的矛盾的统一体，阴阳从其中分化出来。作为“元
气”，它又生发出阴阳二气。阴阳二气的聚散又生成万物。因此玄是万物之
本源，扬雄在对 《太玄》这本书作说明时讲到书中“大者含元气，纤者入无
②
伦”。这里清楚地表明了扬雄认为他的《太玄》一书中所写的最大的东西就
是“元气”。也就是玄。
扬雄所讲的作为世界始基的玄，是一种物质性实体，是汉代流行的元气
说的一种。但又有自己的特点。扬雄肯定玄的永恒性，是最根本的，天地万
物都是从玄中分化出来的。这与《淮南子》“虚廓生宇宙，宇宙生元气”的
说法是不同的。扬雄所说的玄没有意志，没有喜怒哀乐，他所说的元气不是
纬书系统的人格神或神造物。因此，尽管他对玄的描述夹杂了许多神秘的辞
句，但他的哲学体系基本上是唯物主义的。
扬雄依据其唯物主义观点，对西汉末年流行的天人感应说、谶纬迷信观
念进行批判与官方哲学形成尖税对立。
他批判董仲舒的神学目的论，认为天是无为的，“吾于天与，见无为之
为矣。”他认为万物都是自然形成的，并不是天的雕刻。他所说的“玄”也
就是自然。他认为天是没有意志的，人事的成败得失在于人而不在于天。他
以楚汉战争为例，说明楚败汉胜的原因是汉能依靠群策群力。楚则不能。这
完全是人事所然，“天曷故焉？”这是对唯心主义天命观的有力反驳。
扬雄坚持无神论的观点，批判当时盛行的鬼神迷信和长生不死等谬论。
他说，神怪茫茫，谁也没有验证过，因此圣人不谈鬼怪。他明确指出，“有
生者必有死，有始者必有终，自然之道也”。他举古代圣贤为例，说明世上
从来没有长生不死的神仙。伏羲神农、黄帝尧舜、文王周公都死了，孔子眼
看着自己的独生爱子死在自己前面，又有什么办法呢？这不是人力所能及
的，是谁也无法抗拒的自然规律。
扬雄在西汉末年神学经学占统治地位、谶纬迷信盛行的情况下，坚持唯
物主义观点，批判宗教迷信观念，力图恢复儒家的本来面目，是非常可贵的，
他的唯物主义思想对后世唯物主义的发展产生了积极的影响。
① 《太平御览》卷一。
② 《汉书·扬雄传》。
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（2）扬雄的辩证法思想和对形而上学的批判
扬雄继承和发展了《老子》、《周易》中的辩证法思想。他认为事物都
是对立的统一体，以阴阳对立为基础的矛盾普遍存在，正是这种对立面的依
存和交错，推动着事物的产生与发展。如他说的“玄者，摛措阴阳而发气，
一判一台，天地备矣；……一生一死，性命莹矣”。“立天之经曰阴与阳，
形地之纬曰纵与横，表人之行曰晦与明” （《玄莹》。这与《老子》、《周
易》中对立统一的观点是基本一致的。
扬雄强调物极必反，认为对立双方不是固定不变的，当发展到一定限度
时就要向自身的反面转化。“极寒生热，极热生寒，信道致诎，诎道致信”。
扬雄强调“极”是转化的条件，“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽”（《太
玄摛》）这是对《老子》、《周易》辩证法思想的发展。
扬雄认为事物的存在是一个过程。他用“罔直蒙酋冥”来描述事物从生
到灭，从无形到有形，到消逝的过程。“罔”是“未有形”之时，但已包含
形成个体的因素或元气。“直”是个体已成雏型，但形态不确立，不成熟，
“蒙”是事物“修长”之时，“酋”是事物“成象”之时，个体成熟，结出
果实。“冥”是事物毁灭之时，个体分化，“复于无形”。任何事物都是这
样一个“出冥入冥”的发展过程，也就是由萌芽，生长、成熟到消亡的过程。
扬雄还分析了事物因循革化的发展规律。指出：“夫道有因有循，有革
有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得，
革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。”这里所说的因和循，就
是继承；革和化就是改新，他所论述的是继承与改革的辩证关系。事物的发
展有继承传统的连续性的一面，又有改革创新变通性的一面，因循是合乎规
律，革化是合乎时宜。因循与革化结合起来，才是事物发展的规律。否则，
没有继承事物不能凭空而生；没有改新，新事不能代替旧事物，事物的发展
便不能成立。扬雄还进一步论述了因循必须遵守基本原则，革化必须审时度
势，认为这是国家成败的“矩范”。扬雄的这些论述贯彻了辩证法的思想，
既讲继承传统，又不泥古不化，并把它提到历史发展规律的高度，有明显的
进步意义。同时也是对董仲舒“天不变道亦不变”的形而上学世界观的尖锐
批判。
扬雄还对：“五百岁而圣人出”的形而上学观点进行了驳斥。他指出：
“尧舜禹，君臣也，而并。文武周公父子也，而处。汤孔于数百岁而生。因
往以推来，虽千一不可知也。”意思是说，历史上尧舜禹君臣相继，文王武
王周公父子相序，他们几乎同时，都是圣人。而商汤到孔子则相隔千年。因
此，机械地讲五百年出一个圣人的说法是荒谬的。
当然，扬雄的辩证法并不彻底。他的发展观没有跳出循环论的圈子，而
是“一判一合”，“一生一死”，“出冥入冥”的循环往复。扬雄也没有摆
脱阳尊阴卑论的影响。特别是在涉及到封建宗法制度的问题时更认为天地不
可易位，上下尊卑等级也不可转化。另外，他企图用数字来说明宇宙万物的
变化，也暴露了其理论思维形式化的流弊。
（3）扬雄的认识论、人性论和政治思想
扬雄的认识论有反映论的因素。他首先肯定世界是可知的，人有认识客
观事物及其规律的能力。他说心就是神明，“潜天而天，潜地而地，天地神
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明而不测者也。心之潜也，犹将测之。况于人乎？况于事伦乎？”天地人事
都是可知的。他要求儒者应该去认识天地自然，也应认识人本身，“通天地
人日儒”。他认为，人们的认识也就是要探求自然的法度和规律。也就是“遵
天之度”，“遵天之术”，以通“天道”、“地道”、“人道”，兼通三道
便是掌握了最高的自然规律。
扬雄主张，人们的言论、著作必须依据客观事实，要有权威性经验的根
据。他说：“君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微
必有验乎著，无验而言之谓妄。”著作也是一样，必须遵循客观情况，客观
事物是什么样子就写成什么样子，不可随意增减，“不攫所有，不强所无。”
这些观点反映了扬雄在 认识论上的唯物主义态度。但是具有明显的简单化，
表面化的局限性。
在人性论方面，扬雄抛弃了董仲舒的性三品说，调和孟荀性善、性恶论，
提出性善恶混的学说。他指出：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其
恶则为恶人。”就是说，人性之中有善也有恶，关键看后天怎样修身和学习。
“学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”意思是
说，视听言动思这些功能是人所天生的，“性所有也”，但是，人所视所听
所言所思所动的内容性质则是后天学习的结果。学习正确的便可正视正听正
言正思，否则便会邪视邪听邪言邪思。正则为善，邪则为恶。扬雄的人性论
决不是对孟荀两家的简单折衷，他特别强调后天学习对善恶的决定作用，具
有唯物主义反映论的性质，超越了前代水平。
在社会政治思想方面，扬雄主张法治，注重教化，反对法家的重刑思想。
他认为“民可使觌德，不可使觌刑，觌德则纯，觌刑则乱。”他批评“申韩
之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也！”他抨击申不害、韩非的法家主张
是把人当作牛羊一样对待。
扬雄主张政治改革，他认为因袭成功的行之有效的制度，及时革除不合
时宜的弊政，是治理国家的“矩范。”关系到国家的成败兴衰。在西汉末年
社会危机日益加深的情况下，扬雄要求革除时弊，挽救危机，具有一定的进
步意义。
扬雄对当时神学经学的权威大胆地提出挑战，并构造了新的哲学体系，
企图取而代之；他捍卫儒学正统的战斗精神对后世儒者有很大影响；他的无
神论倾向给桓潭、王充等人以直接的启迪；他的 《太玄》标志着汉代哲学家
抽象思维水平的提高，对魏晋玄学有深刻的影响，是秦汉哲学向魏晋玄学过
渡的桥梁。
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5。桓谭的唯物主义形神论和对谶纬迷信的批判
桓谭，字君山，沛国相人，约生于公元前40年，死于公元32年，是西
汉末年东汉初的唯物主义思想家和天文学家，著有《新论》29篇。现全书不
存，仅有辑本。
桓谭在哲学上比较突出的贡献是对形神关系作了唯物主义的分析，批判
了精神不死的迷信思想。当时，统治阶级中的许多人都有得道成仙和长生不
老的迷信思想，桓谭以烛与火比喻肉体与精神，尖锐指出，长生不死是不可
能的，更没有离开肉体而独立存在的精神。他说：“精神居形体，犹火之燃
烛矣。……烛灭，火亦不能独行于虚空。”人之老死，“如火烛之俱尽矣。”
桓谭与扬雄是同时代的人，好朋友。在有生有死这个问题上他们是一致
的。他们都认为“生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。”以
烛人之喻，论证形死神灭，桓谭是第一人，对后世无神论的发展产生了重大
影响。但是他对形神关系的论述还仅是初步的，后来经过王充、到范缜才得
到真正解决。
桓谭的另一大贡献就是对谶纬迷信的批判。两汉之际，社会危机加深统
治者企图用谶纬迷信来欺骗人民，维护自己的统治，谶纬流行起来。王莽更
利用制造谶语为夺取政权服务。后汉光武帝刘秀也制造一些谶语作为自己推
翻莽新�