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在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。”好比染丝，染之蓝则青，染之丹则
赤，好比矿石锻炼为铁，能铸成龙泉、太阿等宝剑。人性虽恶，总比木石易
化。王充肯定教育对改造人性作用，是有一定积极意义的。
王充认为人的贵贱贫富、生死寿夭等不同命运也是由元气厚薄决定的。
他说：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”
他否定天人感应的天命论，代之以“自然之气”决定论，认为“人禀气而生，
含气而长，得贵则贵，得贱则贱。”不存在什么天意和鬼神的主使。但是这
种“禀气受命”的命定论仍然是将人的富贵寿夭等现象说成是与生俱来的。
这实际是背离了天道自然无为的主张，其结果仍然陷入了唯心主义。
王充看到了“时”、“遇”、“幸”、“偶”等偶然因素，机遇对人的
地位、升降、财产多寡的决定作用，指出同为贤人，伊尹遇成汤而为宰相，
箕子遇商纣则为奴隶；同为贤人，太公受封，而伯夷则饿死。这些都是不同
机遇造成的。这种认识是客观的，但是王充根据命定论的观点认为这种偶然
遭遇也是命中注定的。因此，他主张“信命者则幽居俟时。不须劳神苦形求
索之也”，这实际上是要人们听天由命，坐等机遇，放弃主观努力。在这一
点上命定论与天命论的作用是没有什么不同的。
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王充的命定论毕竟不同于天命论。他否认富贵贫贱与道德品行的联系。
他认为“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱”。他看
到有些卑鄙小人靠投机钻营而发迹，而很多正直的好人怀才不遇而处于贫贱
地位，因此富贵者不一定是好人，贫贱者未必是坏人，他评击那些“富商之
家，必夺贫室之财”，那些不学无术的官僚“一旦在位，鲜冠利剑，一岁典
职，田宅并兼”。王充的这些观点，揭露了封建统治的腐朽，具有反对豪强
地主官僚贵族的政治意义。但是他根据命定论的解释，要人们听从命运安排，
有其消极的一面。
王充是东汉时期最大的唯物主义无神论者，他对谶纬神学、天人感应及
各种迷信思想的系统批判，他指出和论述的元气自然论和唯物主义思想体
系，标志着中国古代朴素唯物主义发展到一个新的阶段，对后世唯物主义无
神论哲学产生了重大的影响。
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六、中国魏晋南北朝时期的哲学
魏晋南北朝时期的中国，国家分裂，民族融合，封建庄园经济发展，士
族门阀政治兴盛。士族们以清谈为时尚，玄学之风油然而生。玄学是士大夫
们揉合儒道而形成的一种新思想体系，它从本体论的角度探索社会和人生，
标志着中国哲学认识发展到了一个新水平，这一时期，宗教唯心主义经统治
者的提倡而兴盛起来，范缜等唯物主义无神论者则对此展开了坚决的斗争。
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1。魏晋玄学
所谓玄学是指魏晋时期，一部分士大夫揉和儒道而形成的一种新的思想
体系。他们把道家的 《老子》、《庄子》和儒家的《易》称为三玄。他们注
释三玄，阐发自己的哲学观点，探讨本与末、有与无、名教与自然等哲学理
论问题。从本体论的角度探索社会政治和人生。代表人物有何晏、王弼、嵇
康、阮籍、裴頠、向秀、郭象等。其中，王弼的“贵无论”、裴頠的“崇有
论”、郭象的“独化论”，集中反映了玄学发展的不同阶段，最具有代表性。
魏晋玄学作为一种时代精神，它的产生有着深刻的社会历史根源和认识
论根源。
魏晋时代，刚刚经历了黄巾起义和统治阶级内部不同集团的强烈纷争，
巨大的政治冲击波，动摇了两汉神学经学的统治地位。当权的门阀士族地主
阶级感到单纯儒家思想不够用，还须用提倡“无为而治”的道家思想作补充。
于是一些有较高理论修养的地主阶级知识分子着手把道儒两家学说揉和起
来。提出所谓内道外王的政治理论。这就是玄学产生的社会基础。从认识发
展的角度看，两汉唯心主义的目的论经过王充等唯物主义哲学的批判，在理
论上产生了动摇，荒诞而烦琐的谶纬迷信神学经学束缚了人们的思想，不符
合当时社会的需要，玄学提倡直述义理的方法，符合时代要求。另外，两汉
哲学主要是集中考察宇宙构成问题，具有明显的实用性，魏晋玄学集中的课
题是研讨宇宙本体论，具有思辩性，这正是符合人类认识发展的逻辑的。
（1）王弼的贵无论思想。
王弼字辅嗣，山阳（今河南焦作）人，生活在魏文帝皇初七年（公元226
年）到魏齐王嘉平六年 （公元249年）。王弼的祖父王凯与建安七子之一的
工粲是亲兄弟，父亲王业做过尚书郎。王弼政治上属于曹魏集团，也做过尚
书郎。他与何晏被称为玄学的创始人。他的主要著作有《周易注》、《周易
略例》、《老子注》、《老子微旨略例》和《论语释疑》等。
王弼提出了“以无为本”的客观唯心主义本体论。他以思辨哲学的形式，
以探讨宇宙本体问题为其哲学体系的核心。他认为世界万物统一于一个共同
的本体。这个本体是什么呢？那就是“道”、就是“无”、即所谓“天地万
物皆以无为本” （《晋书·王衍传》）。他认为世界上具体存在着的形形色
色的万物，即有，只是现象，即末，而“无”才是决定万有的更根本的东西，
即本、即母。他说：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲
全有，必反于无也。”他认为，任何具体事物 （有）都不能成为另一个具体
事物的本体，是圆就不能方，是温就不能凉，有形之物都有自己的规定性，
不能成为宇宙万物的本体，所以万有的本体是不温不凉、不炎不寒、不方不
圆、超形象、超感觉的“无”。拿音律来讲，具体的有声，“不宫财商”，
反之是宫就不能是商，是角就不能是羽。那么，这所有的声音的根本是什么
呢？《老子注》中作了这样的解释：“听之不闻名曰希，不可得而闻之音也。
有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。”①
就是说宫、商、角、徵、羽五声都是具体的声音，谁也不能统率谁，而只有
“听之不闻”、“不可得而闻之”的“无声”才是一切声音的根本。同样，
“无色”是一切颜色的根本。推而广之，只有无形方能生成众形，只有无或
① 《老子注》，第四十一章注。
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道才能成为万物存在的共同根本。这种无形无象的本体实际上是一种虚构的
观念，这种精神观念作为世界本源的观点，是一种唯心主义的本体论。
王弼认为万有是多种多样的，“多”必须统一于“一”，因为“众不能
②
治众，治众者至寡”。“少者多之所贵，寡者众之所宗。”“至寡”也就是
③
“一”，“众之所得咸存者，主必致一也。”这里所说的一和多的关系，也
就是本和末的关系，“一”即道，即无；“多”即有、万物。“万物万形，
其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”由一而多，多而
归一。王弼的一多论，承认了宇宙的统一性，并认为“物无妄然，必由其理”。
就是万物存在有一定的规律性，这个规律性不是存在于事物本身而是在于
①
“道”之中。“道者，物之所由也。”因此，王弼的这种统一性和规律性仍
然是唯心主义的。道即一，即无，他的理论归根结蒂还是论证了“无”是为
有的宗主和根本。
王弼论证了动与静的关系，他认为运动是相对的、暂时的、静止是绝对
的、永恒的。“凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然
则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周
易注·复卦》）就是说，天地万物的运动、变化是静止的变态，最终还是要
返依静止，静是动的本体。静也就是“寂然至无”，因此，动的本体仍然是
“无”。
本和末、有和无、一和多、动和静，实际上说的是一个问题，即本质和
现象的关系问题，是从不同的侧面反复论证了“以无为本”的命题。有和无，
有为末，无为本；一和多，多而归一，一也就是无；动和静，动归于静，绝
对的静也就是无。总而言之，观念性的“无”是第一性的，物质性的现实世
界是第二性的，世界统一于这个没有质的规定性——“无”。这就是王弼的
客观唯心主义的本体论。
从这种本体论出发，王弼又提出了“得意忘象”的唯心主义先验论。他
分析研究了言、象、意三者的关系；言是《周易》的卦辞，也代表语言；象
是指卦象，也代表物象；意是指卦中义理，也代表事物的规律。他认为，语
言是用来表达物象的，物象是反映义理的。“言者所以明象，得象而忘言，
象者所以存意，得意而忘象。”言和象分别是得象得意的工具，一旦认识了
象，就要抛开言，一旦理解了意，就要抛开象。他甚至更进一步认为：拘泥
于物象会妨碍认识意理。因此“得意在意象，得象在忘言”。这就是说：抛
弃物质，才能认识事理。王弼区分了语言、物象和义理的不同，是一种高层
次的思辨哲学。但是他又片面夸大了三者之间的差别，甚至割裂了三者的内
在联系，抛弃现象去认识本质，抛弃感性认识去认识事物规律，这种认识只
能是头脑中自行产生的超经验的“无”。这种认识的途径只能是依靠天生的
聪明智慧，也就是“神明”。最富神明的是圣人，圣人“神明茂，故能体冲
和以通无”，这就是说，圣人可以凭着天生的神明智慧、体认万物的本体。
他甚至还把圣人与本体看作一回事，“与道同体”。王弼的这种认识论是典
型的唯心主义先验论、天才论。他把圣人说成是与道同在的真理化身，带有
明显的玄秘色彩。
② 《周易略例·明彖》。
③ 《周易略例·明彖》。
① 《老子注》，第五十一章。
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