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生产技术水平去理解原子构成物的产生，它便被简单理解为是原子的结合。
这样的结合是怎样进行的呢？既然是一种结合，就必须有一个结合者，罐的
结合者是陶工，那么，原子的结合者是谁呢？这就为天帝进入这个结合过程
留下了可乘之隙。迦那陀的后继者们便把天帝请了进来，全能天帝的操纵与
个体灵魂活动相结合引起各种原子中的各类聚合活动，产生2微、3微等等
形形色色的合成物，于是才有创造。天帝的意旨在缺乏个体灵魂的创造的要
求时，就引起原子的解体、导致世界的毁灭。这完全是一种有神论神话观念。
胜论派原子论的致命弱点是它没有设想原子的运动是自动的或者是受自
然规律推动的。在这一点上它不如耆那教的原子论，更没有达到古希腊哲学
中德谟克利特的水平。德谟克利特在原子本身的性质中找到了它运动的原
因。虚空为这些原子交替地聚合和解体提供场所。这些飘浮在空间的不同重
量的原子互相撞击，产生了一种愈益扩展的总体运动。由于这种运动产生各
种形态，同样形态的原子自动聚合在一起。而这些样态的原子出于本性又常
常自我解体。因而造成世间万物的变化。德谟克利特实际上是将原子运动的
理由归结为本性、自动或必然性。这种必然性是一种抽象的观念，近似于现
代科学中关于自然规律的概念。因此，德谟克利特的原子论导致他形成了一
种决定论的宇宙观，坚持了彻底的无神论和自然主义。而胜论派的原子论却
朝着相反的方向发展，盖因其理论上的概念缺陷所致，使后期数论被神学家
利用，将天帝、灵魂说成是“不可见力规律”的主宰，走向了唯心主义和神
秘主义的道路。
胜论的另一个重要命题是“因中无果论”。与数论派哲学截然不同，胜
论派强调实体的别异性，由此推出“因中无果”的结论。他们认为，原因和
结果无论在形式上、数量上、本质上、概念上等方面、都有着根本的不同。
为此他们提出了7项论据：
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第一，因和果的名称是不同的。例如纱和衣服在名称上是不同的，没有
人把衣服叫做纱线，也没有人叫纱线为衣服。
第二，因和果的概念是不同的。例如纱和衣服在概念上不是同一类的东
西，没有人把纱线看作衣服，也无人把衣服看成纱线。
第三，因和果在结果上是不同的，一种因可以生出多种结果，例如纱可
以织成布，也可拧成绳索。
第四，因和果在时间上是不同的。在序列上因先于果，因和果不能同时
出现。
第五，因和果的形状是不同的。如衣服的形状不是纱线的形状。
第六，因和果在数量上是不同的。如衣服的数量是一，而纱线的数量却
是很多。
第七，如因中有果，那么一个果应当只有一个因，而不应该有许多的因
共同产生一个果，就象由千缕纱织造成一件衣服那样。再者如因中有果，也
就不需要造作者去把因制造成果了，但是无论将纱织成布，还是将土做成瓶，
都还是需要制作者的。
从以上7件事中，应该知道因中无果。
胜论派承认因果概念是客观事物的相互作用在人的认识中的反映，也看
到了结果是由原因结合而产生的，就象由纱织成布那样。但是原因和结果有
着本质的差别。在原因未产生结果之前，结果并不存在于原因之中。这个结
论与数论派的“因中有果”论恰好相反。两者都是受其本体论制约的。数论
派从其“原初物质”从未显到显现的理论推导出果未产生前已存在于未显的
因之中，因之所以能产生出果，是因为因中早已潜在着果。胜论也是从它的
本体论出发，认为原子积聚成物。众多的因积聚产生果，果未产生之前，并
不存在于某种因中。但是胜论派把事物的差异性看得绝对化了，它否认了事
物在发展过程中的转化和统一的一面，从而将因和果在名称、形状、数量、
观念等方面对立起来，把现象之间的简单并存或时间上或序列上的先后关系
和现象之间因果必然性混淆不清，以至从时间上或序列上的差别推论出因中
无果，在逻辑上不合理的。
胜论派世界观是一个很复杂的体系。它是一种宗教哲学，以研究解脱的
途径为出发点，认为借助对10个范畴的理解就可以得到“真知”，实现解脱。
它也承认自在天和吠陀的权威，承认独立灵魂的存在，被认为是婆罗门6大
正宗哲学派别之一。但是从它整个哲学体系来看。它主张地、水、火、风等
等物质的客观存在，它的范畴论和原子论的基本内容是反宗教的无神论，它
的灵魂说也基本上是物质的产物，因此胜论哲学的唯物主义倾向是鲜明的，
占主导地位的。胜论派宣称要解释传统信仰之法，引导解脱，实际却是严肃
地讨论了本质上是经验主义的认识论和本体论。正象本来打算走向喜玛拉雅
山的人最后却走向了海边。
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6。正理论哲学
正理梵音“尼耶也”，原意是“引”或“导”。导引得出某一理论，意
思通常指真理而言，所以中译为“正理”，这种学说也就被称为“正理论”。
正理宗研究的主要问题是辩论的方法和注释的逻辑原理。
辩论的风气在古代印度形成很早。婆罗门教的祭祀活动中经常进行辩
论，这些辩论客观上推动人们去努力寻求一种固定有效的推论模式及其相应
的逻辑规则。正理论的来源就与这种古代的议论之风有关。正理论的另一个
来源是对吠陀经典的训释与研求，力求正确解释崇拜仪规的弥曼差学的发
达，也引起了逻辑学的发展。
作为一种学说，正理论‘大约产生于公元前2至3世纪。到公元3世纪，
阿义波达·乔达摩总结传统的辩论术与逻辑学，写成了《正理经》，这是正
理派最早的、最重要的经典著作。
《正理经》共分5卷：
第1卷十六句义
第2卷疑 四量
第3卷 自我、身、根、觉、心
第4卷勤勇、轮回、业报、苦及解脱、似、全及分
第5卷倒难、堕负
正理论与胜论都研究“句义”，都承认自在天的存在，都持“极微”构成宇
宙的原子论，二者在本体论、认识论方面基本上一致，被认为是同宗，正是
因为二者在理论上多相通之处，且在不同的侧面上又可以互补，因而不断合
流。到大约9世纪时，后期胜论与正理论几乎合为一派，被称为“正理——
胜论”。但是正理论着重研究的是逻辑辩论之术，而胜论着重研究的是极微
之论和宇宙范畴。二者的着重点本来不同。
古印度对于逻辑学的研究不仅有正理派，佛教徒的论议中也采用了这种
方法。正理派学说完成不久，佛教徒便深究此学，称为“因明”。弥勒、无
著相传的《瑜伽师地论》第15卷中就详细论述了因明之学。世亲大师的法相
宗也特别注心研究因明。公元5世纪，此宗人陈那改造因明，开始了新因明
的时代，在他以前的称为古因明。另外耆那教等教派也都注重因明学的研究。
因明学的发展与正理论有密切的关系，但两者也有明显的不同。佛教看
那教因明学著作大都是纯粹逻辑学的讨论，而正理宗诸师的著作却常常是杂
以宗教及形而上学，在议论逻辑问题中多涉及极微、自我、自在天等问题，
纯粹研究逻辑的则很少见。
为《正理经》作注释的也有很多，最早的释论为富差耶那所作。富差耶
那生活在因明大师陈那之前。大约在公元4世纪的后半叶。他的著作曾受到
陈那的猛烈攻击。后来乌地阿塔克拉为富差耶那的释论作疏，婆恰斯巴提密
斯再为此疏作记。除为正理经作注疏以外，其他的正理派的论著也非常之多。
我们在这里所研究的主要是《正理经》所反映的正理派学说。
《正理经》开篇的格言中声称，有16种知识可以导致解脱。这就是《正
理经》中的“十六句义”：
第一，量：正理经中的一个重要概念。根据富差耶那的解释，能知之主
观，由之而知对象为量。可见量讲的是认识论的问题。经中讲到有“四量”，
即现量、比量、譬喻量和声量。这里先阐明一下量的概念，下面还没有专门
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论题具体阐述四量。
第二，所量、指认识的对象。这一范畴中包括了正理派关于宇宙的学说，
与胜论的句义相似，是正理派哲学中的本体论部分。
第三，疑，即怀疑、犹疑、疑惑、当相似性质事物出现混乱或不同意见
发生冲突，而要作出决定的时候便有疑，这是人们认识活动中常有的现象。
如看到远处有一物直立在那里，便会使人产生是人还是物的疑惑。那么解疑
就是获得真知的一种主要方法。
第四，目的，即人们的行为所要达到的目标。
第五，见边，也译作喻，就是以圣者或众人所能共同接受的事例为一定
的见解作证，也就是例证。
第六，宗义（悉檀），是指最根本的结论或理论。《正理经》指出有四
种悉檀， （1）各宗悉檀，也就是为一切宗派所共同接受的理论；（2）对宗
悉檀，即为本宗或相似宗派所赞成，而其他宗派所不赞成的理论：（3）阿地
羯拉那悉檀，即确立此一理论，而其他理论也随之成立的理论：（4）阿毗乌
拍迦写悉檀，用归谬法对论敌的错误理论加以引申。使其谬误明显地暴露出
来，这项论敌的理论就是阿毗乌拍迦马悉檀。
第七，论式，也就是推理过程，包括宗、因、喻、合、结五支，也就是
推理中的命题、理由、例证、应用和结论。
第八，思择，或译为计度，似于现在所说的求证。即对一未知的事物或
一种假设或一疑惑未决的事物，通过思考、选择、以求得确解。求证的方法
有多种，反证就是其中的一种。
第九，决断，一般是思择的结果，是通过思择而排除谬误，从而得出最
后决定的断言，也就是结论。
第十，论议，即“辩”的意思，指持不同意见的两派，根据逻辑规则反
复推论，以辨明是非真伪。
第十一，诡论议，也就是诡辩，是一种故意混淆是非，以求在辩论中取
胜的策略。
第十二，坏义，即在辩证中不求自己立论，只求破坏论敌的言论，叫做
坏义，似于我们所说的论诘。
第十三，似因，似为真似之似，通假，似因即谬误。《正理经》中例举
了5种这类现象：不定、相违、所立相同、理论相似、过时。均为逻辑�