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因为它是被产生的。”这种推理虽不与其他推理相矛盾，但是它与某种来自
感觉的知识相矛盾，因它感觉证实火是热的，而不是冷的。这种错误叫自违。
第三种量叫比喻量。这是一种由已知物的相似而知未知物的判断。例如，
一个人从来没有见过水牛，但听说它类似于家牛。以后，当这个人遇到一种
动物与已知的家牛相似，此人判定这是水牛。这就是运用了比喻量。比喻量
有两个要点，一是关于未知物的知识，（闻其似家牛）、二是要找出相似点。
也就是知道一种事物的名称，而要建立起这一名称所表示的事物之间的联
系，这种联系的媒介就是一种已知的与所名之物相似的事物。例如，已知：
“水牛”这个名称，但未识水牛这个名称所示的实物，又知水牛与家牛相似，
家牛则是已熟知的事物，当见到这种与家牛相似的动物时，便以家牛为媒介，
判断这种动物就是名称所示的水牛。这种从已知物相的比喻中推知未知物的
认识活动就是比喻量。
第四种量是“声量”。声量是从可信的人的言论中得到的知识。这种知
识是否可靠，取决于传播言论的人的德性的可信程度。他必须是真诚的，深
知真理，又要以正确的表达能力和方式表达出来。正理宗认为无论哪个阶层，
种姓的人，都有可信的言论。如，对于一个病人来说，医生的医方是可信的；
对于一个迷路的人，指点路径的老人的话是可信的，无论这个老人属于什么
种姓或阶层。这种可信之言属于“可见境”，它是可以实际验证的。另有一
种“不可见境”的可信之言，如说行善的人可以升天，这是无法实际验证的，
但是它来自吠陀的教训或仙圣之言，因此是可信的。正理宗承认吠陀教训是
可信的声量，因为它是自在天所造，自在天是全知全能的。但是正理宗又不
全信吠陀声量，这一点有别弥曼差宗。
正理宗在宇宙观上与胜论是一致的，它的伦理观也以宗教解脱为根本，
这与印度各宗教派别没有多大差别。它的主要哲学贡献是认识论和逻辑学，
特别注重研究知识论和逻辑问题。它认为事物是可知的，对于佛教空宗否认
知识的实在性给予批驳。它认为人们用思想分析事物是可能的，那么，事物
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的自性是可以认识的。正理宗对唯识宗所谓“一切唯识”，“见相合一”的
观点也进行了批驳，指出如果知识不是对事物的知识，而是完全由心所得，
那么一切知识就与梦幻没有什么区别了。正理宗认为知识是对客观事物的认
识。必须先有客观事物的存在然后才能有知识。客观事物不依赖于知识而独
立存在。知识也不是依人的意志随心所欲，而是依赖于客观事实。凡如此存
在而如是知之。反之，凡不是那样的存在就不那么认识，这就是真知，也就
认识了事物的本性或真性。比如，把绳子认识为绳子是真知，把绳子认识为
蛇那就是误知了。正理宗认为知识的错误不在于事物本身，而在于人的主观
认识与客观事物不符而产生的错觉或幻觉。正理宗认为，判断知识正确与否，
最根本的方法在于实践。如判断“这是马”，最有效的方法是乘骑；判断“这
是水”的根本方法在于取来饮用止渴。如果能达到我们所预想的目的，满足
人们的需要，这个判断是正确的。海市蜃楼无法登临，故知道它不真实。正
理宗的认识论是符合唯物主义反映论原则的。当然，正理论将自在天、吠陀
教训也作为认识的可靠来源，表明它的反映论是不彻底的。
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7。弥曼差派哲学
“弥曼差”的意思是“理性的探讨”，本来是对吠陀祭祀或礼仪的审察
考究或理论性的研究。作一个哲学体系，始于它的原典《弥曼差经》。这是
一部收有2500句格言的集子，其作者被认为是阇弥尼。它的成书年代不能详
考，一般认为在公元前2世纪到公元2世纪之间，是经书中最古老的一种。
弥曼差派哲学的实际起源很早，在梵书中就已有萌芽。《弥曼差经》中引用
了大量的前辈的言论，关于礼仪的理论性讨论也己在梵书中展开。后来，由
于吠陀祭祀流传时间久远，内部产生很多歧义，需要做出统一解释，同时，
面对沙门思潮对婆罗门教的冲击，也需要进一步做系统的理论研究。弥曼差
派就是这样的背景下产生的。它是婆罗门6派正宗哲学中最早的一派。
《弥曼差经》分为12卷：
第1卷：婆罗门中品类名字意义，主要讨论认识的来源；
第2卷：仪式行法差别，驳斥各种关于认识来源的错误观点；
第3卷：圣传教意文义的轻重，讨论了吠陀的特质；
第4卷：诸仪式的互相影响；
第5卷：仪式行事圣传各部次第；
第6卷：行祭的条件；
第7卷：互相引用祭祀仪式之法；
第8卷：互相引用祭祀仪式之法的根据；
第9卷：引用赞颂之法；
第10卷：论仪式行废得失；
第11卷：并行数法及一法数行；
第12卷：因一事特行法。
从以上各卷的名称上可以看出， 《弥曼差经》纯属对宗教祭祀的烦琐研
讨，但是在它的这种研讨中，涉及到许多哲学问题。主要有：“量论”、“自
真说”、“声常住说”和“无前说”。
（1）量论与自真说
弥曼差派认为，知识有两种，一种是真知，另一种是误知。要想知道知
识是真是误，则必须运用一定的证明方法，这就是“量”，量论研究什么是
真理以及如何证明真理的方法问题。
关于什么是真的问题，弥曼差主张一切知识本质上都是真实的，并且可
以自己证实自己为真，不须依赖于自身之外的他项知识来证实。这就是它的
自真说。这一点与正理论的观点格格不入。正理论认为，一种知识本身无所
谓真假。其是否真实，要看它是否同外界对象相符合。其检验标准是要看这
种知识在实际活动中是否能够获得成功。而弥曼差则认为，知识本身都是真
实的，无所谓错误，因此不须外界事物来证实。所谓错误不存在于知识本身，
而是来自于记忆。比如，有人把螺钿说成是银子，这是由于他看到白色的东
西而产生了关于银子的错误记忆而造成的。又如梦中的幻境是不真实的，然
而它不是产生于直觉而是由记忆而产生的。记忆之所以有误，是因为它有待
于以前知觉。这两种知觉相混合而产生误知。弥曼差论者反驳正理论者的观
点道，如果说知识的真在于同外界对象相符合，那么，对象究竟是什么呢？
是知道呢还是不知道呢？如果说知道，那便不是什么与外界对象符合的问
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题，而是与这一对象的知识相符合的问题，也就是某种认识是否符合于相关
知识的问题。如果说不知道，那就谈不上是否符合外界对象的问题了。所以，
知识的真实完全取决于知识自身，不需要也不可能另找别的原因。
弥曼差的自真说是为维护吠陀圣言的绝对权威提供理论依据的。既然知
识具有内在的可靠性，不需要任何验证而能自证为真，那么吠陀圣言便是绝
对真实的，不可置疑的。祭祀之法来自神圣的吠陀，对这种法的研究是人们
认识的来源。实际上，吠陀被看作是一切真知的重要来源和检验标准。
验证知识的真与误有6种方法：即现量、比量、比喻量、义准量、圣言
量、无体量。
现量是说知识是由根 （认识官能）与境（认识对象）相接触而产生。根
必须与自我意识相结合，才能接触外境，从而得到真知。根不能直接与自我
联系，而必须以心为媒介，离开了心的参与就会视而不见，听而不闻。现量
可以说是一种简单的感觉，这种感觉是感官、（心）、自我意识和对象三者
综合的结果，缺一不能产生现量。现量有两种，即有分别现量，无分别现量。
这两种现量都是真实的，且可作为检验真知的标准。
比量是在现量的基础上，依据必然的关联进行推理而得到的认识。也就
是说，当人们看到的是甲，因为甲与乙有一种必然的关联，便可以根据所见
之甲以及其与乙的必然关联而推知没有直接接触的乙。例如，人们看到烟，
且知烟与火有必然的关系，因而知是有火。比量的真误取决于经验。比量也
有两种：一是自悟，二是悟他。所谓自悟就是通过内心推理的过程，悟他则
是指宣讲所推得的结论。
比喻量是指由已知的事物与未曾见过之物相似，通过联想推知未见之
物。如见野牛，而联想到野牛与家牛相似，由此推知这是野牛。
义准量是由两事物相违产生一种新的认识，如见某人不在家，又确知他
未死，即可推知已外出。
圣言量被认为是最重要的，他量所不能得，则由圣言而得知。圣言就是
吠陀之言。它是认识的来源，是绝对真理，是至高无上的命令，是凡人之声
的准绳。这一点是弥漫差所特别强调的，不可动摇的。除了吠陀之外，圣贤
之言，也可以作为量。圣言量也叫“声量”。
无体量是以不具有某种特征为根据推知某物不存在。比如说这个桌上没
有瓶，因我们看到的只有桌，没有看到瓶，所以知道桌上无瓶，这是一种对
“非存在”的认识方法。
在印度，弥曼差是最早提出量论并加以研究的哲学派别，后来各派哲学
都对此论十分关注，实乃弥曼差派哲学的重大贡献。
（2）声常住说
弥曼差本来是以阐明吠陀祭祀之法为宗旨。法是人间必行之事，不履行
这项义条便不能实现人生的目的。法的知识本于声量。声分为常人之声和吠
陀之声两种，常人之声只要是发自可信的人便可以为量。吠陀之言是真理，
因此，吠陀与圣贤之言又称为“圣言量”。圣言中有一种永恒的神秘力量，
它的一切概念和语言都是梵通过人们发出的声而产生的，是梵本身各种属性
的显现，而不是人们自身观念和意志的表现。因此，人通过祭祀祈祷，就会
使吠陀圣言产生力量。普通人的“常人之声”，只不过是吠陀圣言的显现。
这就是弥曼差的声住常说，它为吠陀的永恒性和神圣性提供了依据。它的实
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质是认为祭祀咒语背后有一种常住不变的实在，这个实在就是“声”。把声
当作神秘力量的声崇拜，早在梵书就有了。例如，把“唵”声当作真言信仰，
甚至将“唵”声等同于梵。弥曼差发展了这种思想，把语言声量提高到凌驾
于一切之上的神秘地位。