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等不同。他们并非职业知识分子，而只是军人和实行家，但即使是他们也已
转而争辩革命理论和君权哲学了。
当然，“清教”这个概念在英国要比在马萨诸塞海湾殖民地复杂得多。
它包括了多种教义的代表，从长老派、独立派和分离派，到平等派和千年盛
世派。究竟其中哪一派处于英国请教的中心地位，是个有争议的问题。因此，
在英国请教各派中论争激烈。克伦威尔一伙必须面对的不仅仅是清教徒对手
的批评。他们很明白，他们在英国建立的任何社会都不得不为在英国生根的
几十种宗派——从贵格会①教徒到罗马天主教徒——寻找位置。十七世纪的
英国清教文献闪耀着论战的光彩。
十七世纪的美洲却完全没有英国清教那种蓬勃的思考力，因为马萨诸塞
海湾有着一种正统观念。至少在第一代人的古典时代，它是个自选的遵奉正
宗者的社团。1637 年，议 会通过一条律令，禁止任何人未经行政官核准其
正统性便在殖民地内定居。或许在实行麦卡伦法以前，我们的移民再也没有
被要求如此纯净。约翰·温思罗普直截了当地为这条津令辩护：这里是个根
据其成员的自由意愿组成的社会；难道他们不该把危险人物、或具有危险思
想的人物排除在外？某颠覆分子惠尔赖特的支持者有什么权利要求进入殖民
地？“如果我们根据令人悲哀的经验，设想并发现他的观点不能见容于和平，
恰如他的自白表明的那样，我们为何不可拒其党羽于门外，免其势力增强，
兔其危险思想蛊惑他人，以此维持我们的和平？”
在清教徒看来，这是新英格兰独特的机会。为何不趁此机会看一看真正
的正统可以成就什么？为何不在世界上一个未玷污的角落宣布中止疑虑和神
学争论？在这里，人们可以尽其全力来应用基督教——不是去澄清教义，而
① 贵格会亦称公谊会或象友派，——译者
是去建立天堂。纳撒尼尔·沃德在《朴实的阿加瓦姆鞋匠》（1647 年）中
宣布：“我敢自命为新英格兰的传令官，以我们殖民地的名义向世界宣告，
所有家庭论者、矛盾论者、再洗礼论者和其他狂热之徒，都有离开我们的自
由，而那些将要到来的请赶快滚开，越快越好。”他确实是在代表情教的新
英格兰讲话。
若干年里，新英格兰的清教徒在保持他们社团的正统性方面取得了惊人
的成功。惟其如此，也难以产生思辨的思想。他们的主要神学论著是威廉·艾
姆斯（他从未到过新英格兰）的著作和约翰·诺顿的《正统福音传教士》—
—一本英国神学家著作的粗浅的概要。在英国，请教内部的长老派信徒、独
立派信徒和平等派信徒正在互相挑战，以延伸和漳清各自的教义，但我们在
美洲简直看不到这种情景。
在英国，一场会导致清教内部产生一个新教派的争论，在新英格兰却只
会产生另一块殖民地。周围广袤无垠的空地和荒野使新英格兰的牧师们无需
在自己的神学中形成容纳变种的宽容性，而这却开始成为英国清教的特征。
安妮·赫钦森及其追随者持有异端观念，还擅自在晚上集会，引起了麻风于
是她遭到审判，被“革出教门”。结果如温思罗普所述，1638 年 3 月“她……
经陆路赴普罗维登斯，又去她的丈夫和徒众购自印第安人的纳拉甘塞湾小
岛，并尽快着手迁移”。罗杰·威廉斯发表的不同教见是十七世纪马萨诸塞
海湾内部唯一有希望切实丰富神学理论的运动，但这使他在 1635 年 10 月遭
到放逐。只是到返回英国井同约翰·弥尔顿结交以后，威廉斯才写出了他那
些有关神学争论的著作。
在新英格兰，批评者、怀疑者和不同教见者被逐出这个社会；而在英国，
请教徒们却不得不设法同他们共处。因此，关于信仰自由的现代理论是在英
国开始发展起来的。弥尔顿和他那些名望较小、思想也不那么深刻的同代人
想辩论“地方行政当局在宗教问题上是否拥有。或应否拥有任何强制和限制
权”，似乎这是个尚未解决的问题。这就是罗杰·威廉斯同声相应的欧洲自
由思潮。然而，他被逐出马萨诸塞海湾殖民地，被人当作异端和叛逆谈论。
他作为被这个殖民地排斥的人死于贫困。如果说他的小小的普罗维登斯到底
昌盛起来，那它始终不过是强大的正统母殖民地的一个卫星而已。
在新英格兰请教全盛时期，这个母殖民地的真正特色在于它为自身的原
因而拒不允许发展信仰自由的理论。在十七世纪中叶的英国，我们注意到一
种日益增长的担忧：企图压制谬论会不可避免地压制真理，政府对宗教的权
力可能使之对良心横施暴虐。1645 年，英国许多论述良心自由的小册子中
有一本小册子的作者这样写道：“我知道真理只有一个，但没有自由就不可
能顺利地揭示真理。普遍的限制虽为谬误而设，但由于人的笨拙，却可能落
到真理身上。与其唯一有用的真理遭到阻碍或摧残，不如许多谬误彼容忍。”
与此相反，约翰·科顿用下面的话表达了新英格兰清教坚定不移的观点：
使徒在第三篇第十节作如下训诫并阐明其理：《圣经》已将教义教礼一切基本要点昭示明宣，
日而一再予以贤明诚恳的告诫后，他必于良心之内认识自己危险的谬误。他如果坚持谬误，那
就不是无意，而是背昧良心，如使徒在第十一节所说。他道德败坏，罪孽深重，良心自绝。因
而此辈假如在这种忠告后坚持谬误，因此受到惩罚，那么这种惩罚就不是为了良心的缘故，而
是由于他背昧良心犯罪造孽。
马萨诸塞海湾殖民地的领袖们享有在十七世纪的英国已不复可行的奢侈：一
种纯净简单的正统宗教。
新英格兰清教徒未能产生一种信仰自由的理论，甚至未能自由地研究这
个问题，但这并不完全是个弱点。这种情况固然使他们的文献不那么丰富，
使他们的许多著述带着离奇乖戾的腔调，但至少在一段时期里它是一种力量
的源泉。他们的事业并不是搞哲学。他们首先是社会的缔造者。他们的英国
同代人把精力用于辨明宗教中“强制”权与“限制”权的区别、“根本问题”
与“枝节问题”的区别，用于研究始终困扰着政治理论家的一大串其他问题，
而美洲请教徒却致力于划定新建村镇的边界、实施刑法，以及同印第安人的
威胁作斗争。他们的正统观念加强了他们讲求实际的特性。
美洲的清教徒并不比我们今天更多地为神学和玄学而分散其对实际事务
的注意力。他们之所以能超脱于对神学的全神贯注，恰恰是因为他们心无疑
虑和不容异见。假如他们象英国同代人那么多地把精力花费在彼此争辩上，
他们就可能缺乏必需的专心致志来战胜一片荒野所隐藏的难以逆料的种种危
险。他们可能作为现代自由主义的先驱而值得称颂，但决不会对缔造一个国
家作出贡献。
2．布道：一种美洲制度
由新英格兰正统观念和新大陆的各种机会所加强的注重实际的倾向并不
仅仅表现为缺乏神学论鞒和深奥的辩论，它还生动地表现在新英格兰的布道
上。在拓居的头几十年里，新英格兰精神把布道当作完美的媒介，并在这方
面获得了卓著的成功。没有坚定的正统观念和对实践的重视，是不可能取得
这一成功的。由此，马萨诸塞海湾的清教徒预示了贯穿美国历史的一种情势：
口说词比之印成书面的文字被赋予独特的优越地位。
论述神学问题的不朽著作似凤毛麟角，而口说的篇章却有如潮涌——从
一开始这就是关于美国文化的相辅相成的事实。讲演，不管是布道、毕业典
礼演说，还是在竞选旅行途中所作的讲话，都是一种公开的证明，证实听众
分享着一种共同的论说和共同的价值观念。口说词必然比印成书面的文字更
针对当前有关的事物，因为它总是试图说明社会共同的价值观念与人在某一
特定时间和地点的因境之间的联系。它针对的是讲演者面对的人以及他们当
前的问题。
当然，新教教义中自有重视布道的特殊原因。如果要省却每个灵魂与上
帝之间的僧侣媒介，就必须使每个人清楚地认识福音的启示。有什么手段比
口说更好呢？一个能言善辩、学识渊博的人可以运用口说词来建立《圣经》
与其听众的状况之间的关系。不仅如此，十七世纪是英语布道的全盛时代，
而且不仅仅在清教徒中间。它是两位高贵的英国国教徒约翰·多恩和杰里
米·泰勒的时代，他们的宣讲提供了布道的经典。到十七世纪中叶，英国请
教徒已经为布道发展出了如此杰出的散文体，以致一个专心听讲的听众可以
从牧师的布道方式察知他的神学理论。
同兰斯洛特·安德鲁斯和约翰·多恩复杂难懂的“玄学”风格相反，请
教徒形成了一种用他们自己的话说被称为“简明体”的风格。这种风格的规
则在威廉·琅金斯所著《预言的艺术》——一本在早期新英格兰的差不多每
一份书单上都可以找到的英文小册子——以及诸如此类的布道手册上被一条
条规定下来。简明体的特征当然是简单易懂，但它还以注重劝导和教义的实
际结果、而不是对理论本身的精细阐述为标志。正如佩里·米勒解释的那样，
请教的布道“更象律师的辩护状，而不大象艺术作品”。它的独特的结构由
三部分组成：“教义”、“道理”和“用处”。“教义”是布道者“翻开”
《圣经》经文所发现的东西，这总是布道的开端；“道理”为“教义”提供
证据；“用处”则是指教义应用于听众的生活，即是由布道引出的“训诲”。
简明风格的布道在各方面都和夸夸其谈相反。约翰·科顿在 1642 年说：
“文辞俘夸必使布道者在基督眼中成一油嘴滑舌的牧师。”这不是基督宣教
的方式；基督实际上“以我辈所用英语对众人讲说……回避玄虚之处”，而
不是给人以“隐晦艰涩的暗示”。请教牧师不应该用外国语来引经据典：“在
布道中用拉丁文全是虚饰。”
玄学风格的布道者实际上依靠修辞琢句，舞文弄墨，而请教牧师却运用
家喻户晓的实例。美洲殖民地印刷的第一本书——《海湾圣诗》（1640 年）
的前言宣告：“圣坛毋需我等修饰。”因此，托马斯·胡克把复活的肉身比
作“大洋葱”：它像一颗挂在墙上的洋葱那样生长，“不是由于添进了什么，
而是由于它自伸自延；因而并无新的躯体，只有同一本体的扩展和增长。”
我们知道，简明风格的这些性质是大西洋两岸请教著述和思想的普遍特
征，美利坚人从诸如琅金斯这样的英国范本中学得布道的规范，但在新大陆
这种风格还有其他原因。正如胡克在其《教规大全概览》（1648 年）一书
开头解释的那样：
本书通俗质朴，读者务须谅其出自荒野，那里不求新奇。假如拓殖者能有衣保暖，他�