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譬如细小的草茎和巨大的屋柱，丑陋的女人和美丽的西施，以及各式各样诡幻怪异的现象，从道的观点看起来，都是通而为一，没有分别。分开一物，始可成就数物；创造一物，必须毁坏数物。所谓成就是毁，毁就是成。万物本就无成也无毁，而是通达为一的。
只有达道的人才能了解这通而为一的道理，因此他们不用辩论，仅把智慧寄托在平凡的道理上。事实上，平凡无用之理却有莫大的用处，其用就在通，通就是得。这种无心追求而得到的道理，和大道已相差无几。
虽然近于道，却又不知所以然而然。因此未曾有心于道，一任自然的发展，方才是道的本体。（《庄子》内篇第二章《齐物论》）
二、本体论：依赖主观
第51节：第二章 相对论（2）
河伯说：“如何区别物体外部和内部的贵贱和大小呢？”
北海若说：“从道的立场来看，万物没有贵贱之分；从物的立场来看，物类都是贵已而贱人；从世俗的立场来看，贵贱起自外物而不由自己；从差别的眼光看，万物自以为大的，便是大，自以为小的，就是小，那么万物便无所谓大小之别。如果知道天地像一粒稊米，毫末像一座山丘，万物的差别也就不难区分了。
“从功用方面来看，依照万物自认其有无存在为标准，大凡和他们相对的万物，其功用也是相对的，譬如箭因为有用处，盾牌也就有了用处。再者，我们知道东、西方向是相反的，但是如果没有东方，就不能定出西方在那里。由此可知其区分乃是相对，而非绝对。
“由众人的趣向来看，如果依随别人所说的对错为标准，别人说对就是对，别人说错就是错，也就是没有对错的区分。以尧和桀自以为是而视对方为非这点看来，人心的倾向便已明显地表露出来……”
“所以有人说：'为什么不取法对的，摒弃错的，取法德治，摒弃纷乱呢？'这乃是不明白天地万物之情的话啊！就像只取法天，不效法地，只取法阴不效法阳一般，显而易见，这是行不通的。可是大家仍不停地说着这句话，如果不是愚蠢没有知识，就是故意瞎说了。”
河伯：“那么，我以天地为大，以毫末为小，可以吗？”
北海若回答道：“不可以。因为万物没有穷尽，时间没有止期，得失没有一定，终始也无处可寻。所以有大智慧的人观察事物由远及近，不会只偏看一处的。
他们知道万物没有穷尽，所以不以小为少，不以大为多，知道时间没有止境，所以不因未看到遥远的事物而烦闷，不因与现代接近而强求分外的事；知道得失没有一定，所以虽有得并不欢喜，虽有失也不忧愁；知道终始无处可寻，所以不把生当作快乐，也不以死为祸患，因为他们明白生死是人所共行的平坦大道。“（《庄子》外篇第十七章《秋水》）
三、言之无益：论不言以教
假定有一些言论和我所说的言论比较，是一类也罢！不是一类也罢！不管是不是同类，既然都是言论，也就是同类了。那么这些言论和我所说的言论便没什么区别。
大道本难用言语形容，但是，如今于无可说中，姑且还是说说吧！
凡物各有开端；有的尚未开始，有的虽开始却未曾显露，有的连“导致开始”的事理都不曾具有；有的说言语是实有的，有的说它是虚无的，有的不曾说出“言语有无”的争论，有的连“言语是实有或虚无”的念头都不曾起过。但是，突然间产生了“言语是实有或虚无”的观念，这有言和无言二者，究竟是孰有孰无呢？
我既反对言语，现在又不免言语，实在是我所说的话，全无成见和机心，所以虽然有言，又何尝不是无言？
以形体而论，物有大小之分，若以性质而论，便所谓大小之别，那么秋天兽毛的尖端都要比泰山大了。再以彭祖为例，由形体来说，命有长短的区别，但若以精神而言，便没有长短的区别了，那么早夭的幼子都会比彭祖长寿。
若以泰山为小，天下便没有了大；若以秋天的兽毛为大；天下便没有小了；若以短命为长寿，天下便无所谓短命，那么若视彭祖为短命，天下又何来长寿之人？
既然没有形体大小、寿命的长短，天地之寿再长，也不过和我同生罢！万物种类虽多，我也能和他们和平共处，且合为一体。万物既能通为一体，又何须言论为助？但是既然我说它“合而为一”，不是又有了言论？
道是浑然一体，没有名称，倘使称它“浑然一体”就等于给了它一个名称，这个名称和道的本体加起来，便形成了两个数目，有了一个名称，又产生了相对的名称，这两个名称和道的本体加起来，就形成了三个数目。由此类推下去，即使精于数学的人都无法分清这些数目，何况是普通的人？
言语本无机心，一旦有了心机，便已生出三个是非的名称，至此想再加详辩就不容易了。所以不如除去机心和是非的念头，顺随自然以定行止，要知大道是无处不有的。
第52节：第二章 相对论（3）
道本无界限，言论本无是非。但是一有了“是非”之见后，言语就被划分出界线，那是因为是非没有一定的准则，言论才会有这么多不同的种类。到底分为那几类呢？有赞成左方的，有赞成右方的，有直述的，有批评的，有解释的，有辩驳的，有二人争辩的，有多人争论的。都因为各持己见，所以才有这八类的分别。
圣人就不是这样，超出天地以外的理，非言语所能形容，便搁下不谈；至于天地以内的事理，也只是随机陈说，不加评判；有关记载先王事迹的史书，他也仅给以评议而不争辩。所谓以“不分”来分清事物，以“不辩”来辨明事物，就是这个道理。
圣人认清了事物，只是存在心里，众人却固执己见和别人争辩以显耀自己。所以说：“辩论的发生，乃是不曾见到大道的缘故。”
大道是不可以名称的；雄辩者不会用是非之论去屈服人，“至人之人”的仁爱是无心而发的：“清廉之士”的“廉洁”毫无形迹可寻，所以其外表反而没有谦让的表示，“大勇之人”不尚血气之勇，也无伤人之心。
因为道可以称述就不是真道，辩可以言论就不是大辩，仁要是固守一处就不成其为仁，廉要是有了形迹就不是真廉，勇要是用于争斗就不成其为勇。这五者本是浑然圆通的，若一被形迹所拘，就背离了大道。
所以人如果能止于自己所知的范围内，固守本分，便是达到知的极点。但是有谁知道这不用言语的辩论和不可称述的大道呢？若是能够知道，就已进入了天府 （6 ）。（《庄子》内篇第二章《齐物论》）
庄子所说“言之无益”和“实知理论”等思想，关系极为密切。“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”（《庄子》外篇第二十二章《知北游》）请参看五十六章。
下文谈论的是庄子时代的名家，特别指“别墨”的代表人物惠施和公孙龙。
四、辩之无益
譬如我和你辩论，如果你胜了我，并不表示你所说的就对，我所说的就不对；要是我胜了你，也并不表示我一定对，你一定错。那么你我到底谁对谁不对呢？是两方面都对？还是两方面都错？如果你我各执己见，互不相让，旁人都给闹糊涂了，还有谁能为我们评判？
若请和你见解相同的人来评判，他必偏向你，我自然不会心服；若请和我见解相同的人来评判，他定偏向我，当然你也不会心服；如果请和两方见解都不相同的人来评判，两方全不信服；若请和两方见解都相同的人，必无一定的言论为主；你、我、第三者既然都不能互相了解，那么该请谁来评判呢？
辩论的言词是相对的，既然无法解决是非的争论，倒不如彼此丢下“相对”的观念，安守自然的本分，以享天赋的寿命。
什么叫做安守自然的本分呢？要知是、非、然、否全是虚妄的，所谓“是”未必是“是”，所谓“然”，也未必是“然”。假若“是”果真是“是”，是非就有了区别；同样的，若“然”果真是“然”，然否也有了区别。既然有不同，又何须争辩？
看破生死，所以能忘去年岁的长短；看透是非，所以能忘掉是非的名义，由此方能遨游于无穷的空间，寄托心灵于无穷的境界。（《庄子》内篇第二章《齐物论》）
第53节：第三章 无为而治
第三章 无为而治
不尚贤 （7 ），使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心 （8 ），实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也 （9 ）。为无为，则无不治。
［语译］
不标榜贤名，使人民不起争心；不珍贵难得的财货，不使人民起盗心；不显现名利的可贪，能使人民的心思不被惑乱。
因此，圣人为政，要净化人民的心思，没有什么自作聪明的主张；满足人民的安饱，就不会有更大的贪求；减损人民的心志，便没有刚愎自是的行为；增强人民的体魄，就可日出而作，日落而息；哪里还会与人相争呢？
若使人民常保有这样无知无欲的天真状态，没有伪诈的心智，没有争盗的欲望，纵然有诡计多端的阴谋家，也不敢妄施伎俩。在这样的情况下，以“无为”的态度来治世，哪里还有治理不好的事务？
一、不尚贤：无善的世界
门无鬼问：“有虞氏是在天下平定后去治理的呢？还是天下大乱时去治理的？”
赤张满稽回答说：“假如天下是太平的，百姓可以按照自己的愿望去治理国家，何必还要有虞氏去做呢？有虞氏之治国，就好像医生对待病人一样，头秃了给假发，生病了才求医；又好像孝子拿药医治父亲一样。而这些行为正是圣人以为耻辱而不愿为的。
至德的时代，不标榜尚贤人，不任用才能，而天下治。那时的君主像高处的树枝一样，默然而无为；那时的百姓和林中的野鹿一般，悠然自得。他们行为端正，却不认为合乎义；彼此相爱，却不认为那是仁；待人诚实，并不以为就是忠；言行合宜，亦不觉得那是信；互相帮助，更不以为是赐予。所以他们的行为无迹可寻，他们的行事也没有被记载下来或广传世间。“（《庄子》外篇第十二章《天地））
二、“智”是争辩的器具
孔子对颜回说：“你晓得德为什么放荡，智为什么外露吗？德所以放荡，是因为好名；智所以外露，是因为争势。好名是攻击的主因，用智是争胜的器具，这两个都是有害的凶器，不能用作处世的准则。”
三、求智、学道毁损了本性
若是等到钩子、绳子、规矩来矫正，绳子来捆绑，胶漆来粘牢，便已损害了物的本性；若以奉行礼乐，假仁假义来安抚天下人心，便是损害了人的本性。
天下万物均有其本性，所谓：不以钩弯曲，不借绳拉直，不用规画圆，不以矩成方，不靠胶粘附，不用绳捆绑。因此，天下万物自然而生，自然而得，却又不知从何所生，因何而得。这是古今不二的道理，人力又何能毁损其分毫？
既然如此，那么仁义 （10 ）又为什么要像胶漆绳索一样地掺杂�