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对于他的后期哲学的一项重要批评也许就是认为普遍诉诸“用法”和“遵循规则”等观念——特别由于维特根斯坦认为“用法”和“遵循规则”的意义由于语境的不同而有很大变化——提供的说明少得令人难以满意。如果人们以劝人相信意义就是用法为例，看一看人们从中学到多少东西，上面这种保留意见便会显得更加明晰。
首先必须看到“用法”的概念本身就是一个多样性的概念。人们可以说怎样使用某种东西，为了什么目的使用它，什么时候适合使用它，甚至可以说用在什么事情上（例如说“用猪油来烘焙食物”）。就前两项来说，以锤子为例，人们可以用握住锤柄并让锤头平面对准目标来说明怎样使用锤子，而十分不同的则是使用的目的，即打进钉子、打平表面、让会场安静等等。这样的说明向我们讲出关于锤子的一些情况，尽管它们并未唯一确定地讲出我们所说的东西是锤子——有许多我们要握住其手柄的东西（高尔夫球棍、行李箱）或者可以用来打进钉子的东西（鞋的后跟、一块石头）。显然人们可以照维特根斯坦的提示用类似的方式谈论字词的用法；人们可以说明怎样使用一个词，什么时候适合使用它，以及能用它做什么工作。但是这类说明在什么意义上是关于意义的说明？假如我告诉你怎样使用一个词：如果我说这个词用得很有效，或者说用得很无礼，或者说用得富于思想见解，那么我就是一点也没有谈到它的意义。假如我告诉你某个给定的词可以用来达到什么目的：如果我说它可以用来侮辱、安抚或启发，那么我仍然一点也没有谈到它的意义。
这些评论表明意义与用法之间的关联并不像维特根斯坦的说法有时暗示的那样紧密和明显。毫无疑问，坚决赞成意义与用法是一回事的学说是错误的。这可以从下列事实得到证实，即人们可以知道词的意义（按照这个短语的完全通用的意思）而不知道其用法，人们也可以知道其用法而不知道其意义。例如人们可以知道拉丁文“jejunus”一词意指“饥饿”而不知道怎样用在句中；反过来说，人们可以知道怎样使用“阿们”和“证毕”（QED）这些表达式而不知道其意义。另外，许多词有用法而无意义——人名、介词、连词等都是恰当的实例。因此用法决不是意义的全部内容，用法可能是意义的部分内容，但却未能穷尽意义所包含的所有内容。此外，说用法是意义的部分内容这句话本身没有提供多大帮助——充其量只是一个起点；因为构成人们使用表达式的能力的知识或行事能力是什么并不能由用法概念本身得到说明；人们必须作进一步（或更深一层）的观察。
维特根斯坦在其后期哲学中将用法作为一个关键性概念主要是由于他想将注意力集中在用字词做什么上面，因为照维特根斯坦看来，讲明这一点就等于（通过某种并不完全清楚的方式）讲明了意义本身。评价这个关键性概念的一个方法就是看到在维特根斯坦的思想对哲学产生最直接影响的时期，这一概念曾与关于语言用法中所谓“言语行为”这方面的讨论紧密关联在一起。让我们看一看使用“停止！”“它在什么地方？”“它在桌上”这些表达式时做了什么事。第一个是命令，第二个是询问，第三个是陈述——命令、询问、陈述是我们在使用语言时所完成的行为，因此叫作“言语行为”。还有许多其他言语行为，例如许诺、评价、批评、称赞和开玩笑。这里的观点是：表明怎样用一个表达式来完成一种言语行为就是告诉我们该表达式的意义。举例说，在一种经过多次讨论的道德话语理论中，有人提出“好”这个词在言语行为中的作用就是称赞和评价，这就使得我们可以说，当我们说明“好”是用来称赞某件事物或对其作出正面评价时，我们也就说明了“好”的意义。同样，有人主张当我们看到用“真”这个词来确认、支持、承认或同意某种意见时，我们也就掌握了“真”的意义。这些建议也许使维特根斯坦本人较为含糊的看法显得更为精确，从而也就更加言之成理，但是它们又一次表明不能令人满意。讲明原因会帮助说明人们对无条件诉诸用法概念所感到的不安。
让我们看一看这个主张，即认为“好”是用来完成称赞这一言语行为的。如果某个人说“这是一支好钢笔”，那么显然他是在称赞这支钢笔。但是如果某个人问“这是一支好钢笔吗？”，那么同样明显的是没有进行称赞，即使“好”在此处是按原义来用的。维护言语行为理论的人也许会说“好”并不是一成不变地用来称赞，但它出现在话语中通常表示称赞这一言语行为即将发生，所以“这是一支好钢笔吗？”可以被解释为具有“你称赞这支钢笔吗？”的含意。但即使这样也不行，因为类似“我拿不准这是不是一支好钢笔”，“我不知道这是不是一支好钢笔”，“我希望这是一支好钢笔”等句子都与称赞无关，这一点可以从以下事实得到证明，即人们并不是在说“我拿不准我是否称赞这支钢笔”，“我希望我称赞这支钢笔”等句子。
这些思考表明：以为只要想到“好”、“真”这些字词的主要用法本身就足以解决我们所有关于它们意义的问题是一个错误。事实上人所共知的情况是好与真的问题是典型的哲学上的大问题，不能仅靠观察“好”与“真”在日常用语即在其通常出现的语言游戏中的实际用法来解决。维特根斯坦的观点似乎蕴涵着这个推论，即如果我们“想到”这些用法，哲学上关于好与真的困惑就会消失。事实远远不是这样。
这些评论表明有一个理由让人们对他的后期哲学感到不满意，这就是维特根斯坦的一些关键性概念——这里讲的是用法——的含糊性。另一个理由是：他的思想的这个特点实际上不是解决而是招来常见的哲学上的困难，其中有一些是很难解决的困难。举一个例子说，他的后期哲学有时似乎向我们提供了一种语言观——更确切地说是涉及语言的各种不同种类的实践的拼凑，即将语言看作在某种程度上独立的东西。好像语言是一种浮游于一切事物之外的客观实在，自成一个世界，完全不同于《逻辑哲学论》所提出的语言观，其中一方面是独立的事实领域，另一方面则是与之相对的语言（思想），前者限制并确定后者，由真、伪构成两个结构之间的对应或不对应。与此形成对比，后期哲学则有时似乎暗示：世界依存于包括语言在内的“生活形式”；至少谈不上由某种独立于语言的东西来确定语言的正确使用——我们在语言使用上的对与错并不依靠我们是否正确描述客观事实，而是要看我们是否遵循我们的语言群体共同同意并遵守的规则。整个群体的运作也谈不上对与错，只是运作而已；对于用法的唯一限制都来自内部且基于共识和习惯。假定用法的改变是系统的、覆盖整个群体的话，那么任何改变都将不会——因为任何改变都不能——被发现；这个群体也许会合作改变规则的使用，不管是以渐近的还是随意的方式，而这却不会为人所知或至少被认为无关紧要。实际上，这些评论不会有什么意义，因为它们预先假定了某个可以进行比较的有利观点——但是这一观点由于是生活形式之外的东西，所以是不可能有的。
在对维特根斯坦的著作文本进行一番研究之后，我们并不容易理解这一点。大多数信奉维特根斯坦主张的人否认他的后期哲学是一种“反实在论”，但同时维特根斯坦本人却似乎认为关于独立存在的实在这个问题，人们最多只能说我们的语言游戏，即我们借以处理一些比如说椅子、桌子等等事物的语言游戏，就预先假定了我们对其存在的确信。这就是《论确实性》所表达的观点，即认为许多信念的有效性存在于它们在语言中担当的角色；我们关于外在世界（其中有手和存在了很久的物体）的谈论的意义恰好就依靠我们毫不置疑地将这些信念本身（我们在这里有更多的隐喻）当作那种语言游戏本身的“河床和河岸”或“支架”。维特根斯坦在提出这个论点时说，类似“物体存在”这样的命题是“语法性的”，它们在我们的话语中的特殊任务是构成使话语有意义的条件的一部分。同样，宗教话语也是一种语言游戏，在其中谈论上帝也是类似地完成一种基本任务，因此宗教话语的有效性是某种内在于自身的东西（许多神学家怀着感激之情从维特根斯坦那里将这一论点接受过来，因为它有助于反对那种认为不存在独立的手段去证实宗教主张的批评）。这里谈不上提问，更谈不上回答这些语言游戏作为一个整体的有效性问题；语言游戏依存于“生活形式”（共同的经验、一致的意见、习俗、规则），后者是前者的基础并赋予它内容。所以照维特根斯坦的观点看，语言与思想在某种意义上似乎是从内部决定自身和构建自身的，因而实在并不像他在《逻辑哲学论》中所认为的那样，是独立于语言和思想的。
这样一种观点产生的问题很多。其中一个问题是：如果我们接受这样一种观点，我们就得说明在日常经验中世界对我们显示的独立存在的特性。如果不存在一个限制我们行动、思想和谈话的真正独立的世界，那么为什么看来似乎存在一个这样的世界？为什么至少表面上看来我们的实践和思想总是努力适应某种难以驾驭和独立的东西？世界显得独立于我们而存在这一事实确实可以由反实在论的学说加以说明，甚至那些认为存在物由思想或经验决定的彻底反实在论的说法也可以做到。但是这样一种学说的细节是极其重要的，因为这个学说的可接受性完全依靠它们。所以如果维特根斯坦确信这一看法，即认为实在并不独立于语言和思想，那么他就有（但并未完成）一种责任，要更详细地讲明为什么我们的经验与信念这样明显地带有实在论的色彩。
维特根斯坦的观点产生的这些问题引起了另外一个有关的问题，即这些观点有时似乎将维特根斯坦推向了相对主义。这是一个不仅让哲学家而且让人类学家感兴趣的问题，它也部分说明了为什么后者对维特根斯坦发生兴趣。我们可以对相关内容说明如下。
广义来讲，有“文化的”和“认知的”两种相对主义。文化相对主义主张：在各种文化或社会之间或一种文化或社会的不同阶段之间，在社会的、道德的和宗教的实践和价值上存在着差异。举个实例说，在区分当代西方社会与比如说印度社会的事物当中，求爱和结婚的习俗就有明显的不同。在印度社会中，婚姻是由别人安排的，在举行婚礼前双方只在家人的陪伴下有一两次短暂的会面。在西方求爱的开始完全是靠机遇，而决定其是否继续和最终结果的则是个人的选择。显然在这两种社会中婚姻制度有着不同的意义。
文化相对主义并不产生哲学上的问题，因为显然我们能够认识上述这类差异就预先假定�