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此外，还有一个社团名叫“撒督人”（Zadokites）。1896年在开罗发现了一批文献，1910年以《撒督文献残篇》为名发表。学者们根据这一文献推论说，约在大希律统治时期（公元前39～前4年）有一批祭司不满意撒都该派的主张，在一位名叫“星”的人（参见《民数记》二十四17）的带领下被迫迁往大马士革，在那里组成了一个带有修道院特色的社团。这些祭司自称是所罗门王时代大祭司撒督的后裔，强调自己具有合法的祭司资格以对抗在耶路撒冷圣殿中当权的撒都该派祭司集团（当然，撒都该派也自称是所罗门王时代大祭司撒督的后裔以标榜其正统性）。学者们认为这个大马士革社团与库姆兰社团有关（见《死海古卷与圣经》第35～36页）。
总之，犹太人内部虽然由于政治利益、宗教信仰、社会地位等不同而分成一些不同的社会集团或党派，但这些社会集团或党派却有一个共同的理想，就是对弥赛亚的期望。
4。 “弥赛亚”的期望
主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的禧年。（《路加福音》四18～19；《以赛亚书》六十一1～2）以色列人虽然是一个多灾多难的民族，但是他们却骄傲地认为自己的民族保护神耶和华上帝是统治世上万国万民的惟一真神，自己是上帝的“选民”，是上帝特别宠爱的民族；这种亲密关系是由《西奈盟约》规定并保证的；以色列人的民族灾难是上帝因他们背离《西奈盟约》给予的惩罚；上帝绝不会背约，也绝不会抛弃他们。他们坚信只要悔改向上帝呼救，上帝一定会向他们伸出拯救的手，派遣一位大卫式的民族英雄来严惩敌人、重建繁荣富强的“大卫的王国”。这位拯救者被称为“弥赛亚”。
“弥赛亚”（Messiah）亦译“默西亚”，希伯来文原意为“受傅者”、“受膏者”或“经上帝祝福的人”。以色列是一个政教合一的民族，其政治领袖（国王）要经过宗教领袖（祭司或先知）代表上帝给他行过“傅油礼”才能得到人民的承认。傅油礼是主礼人把经过祝圣的“圣油”（用橄榄油加香料调制而成，亦称“圣膏”或简称“膏”）涂（或浇）在受傅者的头（或前额）上，表示上帝的拣选与祝福（这种涂油的动作有时也被译作“膏”），行过傅油礼的人就被称为“耶和华的受傅者”（简称“受傅者”或“受膏者”，音译为“弥赛亚”。后来希腊文意译作“基督”，意思是“救世主”）。以色列人被掳往巴比伦之前，“弥赛亚”的概念主要是指一位现实的贤明的国王，受傅是他承受上帝恩宠的标记，受傅以后，他就充满了上帝的灵，按公义进行统治，实现上帝的意愿。《旧约圣经》中就有不少关于这种概念的描述。后来，每逢国难当头、重大自然灾害或统治者极度腐化民不聊生的时候，经常有先知挺身而出，宣称灾难的原因是以色列背离上帝应得的惩罚。他们一面代表上帝抨击统治者的腐化堕落，号召以色列人悔改，一面反复强调上帝给他们派遣弥赛亚的应许，以鼓舞他们生存斗争的信心，并预言弥赛亚降临的各种细节。到“巴比伦之囚”时期，“弥赛亚”的概念就逐渐被解释成一位把以色列人从异族统治下解救出来的民族救星，对弥赛亚的期望也就成为以色列人凝聚、斗争、生存的精神支柱和以色列民族复兴运动的旗帜，其现实的政治含意多于抽象的宗教含意。到公元前2世纪中叶，玛加伯革命取得的胜利使许多犹太人欢欣鼓舞地认为是上帝关于弥赛亚的应许的实现，然而，这次胜利却只像昙花一现，犹太人又陷入民族灾难之中，严酷的现实使他们再一次惶惑了。这时，出现了《但以理书》（《达尼尔书》），作者在书中预言了一位驾着云彩从天而降的“人子”，给弥赛亚的概念注入了新的宗教含意。不久，又出现了《以诺书》，该书作者进一步把“人子”描绘成一位超自然的人物，是上帝派来执行末日审判、创造新天新地的弥赛亚。公元前1世纪中叶，出现了《所罗门赞美诗》，作者预言上帝将派遣的弥赛亚是大卫的后裔，他要来除掉统治耶路撒冷的异教徒，使流亡各地的犹太人重返应许之地，那时世上万民都将皈依犹太教并到耶路撒冷来瞻仰弥赛亚的荣光。
“看哪，主为他们兴起了他们的王，
大卫的儿子，在你所知道的时候，
将统治以色列你的仆人，啊，上帝……
他将让异邦各族在他轭下劳作……
在他治下他们中不会再有不义，
因为一切都会是神圣的，
他们的王将是主弥赛亚。
（因为）他不再依赖战马、战车和弓箭，
也不再为争战而收集金银。
他不把希望建立在大量的战争岁月上……
他永远只用他口中的话来击打世界……”①
①转引自约翰·克罗桑《耶稣传》，高师宁、段琦译，中国社会科学出版社，1997，第47页。
然而，随着历史的发展，犹太人对弥赛亚的期望一次又一次地落空，在艾赛尼派中又出现了“公义之主”的信念。这位“公义之主”并不是复兴犹太民族建立大卫王国的民族英雄，而是一位为正义遭迫害致死的宗教领袖。他们相信这位受难的“公义之主”不久将再次降临统治世界、审判万民，只有皈依他的人才能得救。
到公元1世纪上半叶，犹太人各阶层、各集团之间虽然存在各式各样的
分歧，但他们却有一个共同的期望，就是弥赛亚的降临。尽管他们对“弥赛
亚”的理解并不完全相同，甚至完全不同。
第二章 耶稣与施洗约翰
1。 耶稣是历史人物吗
必有童女怀孕生子。（《以赛亚书》七14）
答案应该是肯定的。不过，历史上的耶稣并不等于信仰中的基督。信仰中的基督以《圣经》为依据，《圣经》是宗教经典，其中的有关记载是作者（或编者）按照信仰加工过的资料，很多内容是由历史推演出来的，虽然不能作为历史上的耶稣的依据，却能为研究者在没有其他历史资料可供参考的情况下提出一些线索供他们分析、推断和还原。因此，本书对《福音书》中的记载既没有完全肯定，也没有完全否定。当然，历史资料（特别是非基督徒留下的历史资料）才是最重要的依据。
让我们先来讨论一下《福音书》中关于耶稣降生的几项记载：
一、“当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒。”（《马太福音》二1）
“当犹太王希律的时候……”（《路加福音》一5）
这里说的“希律王”应该是“大希律，因为大希律死后，他的儿子只称“分封王”，直到公元39年希律·亚基帕一世才重新获得“犹太王”的称号。大希律任犹太王的时间是公元前37～前4年。可知历史上的耶稣可能降生于公元前4年之前不久。
二、“当那些日子，恺撒·奥古斯都有旨意下来，叫天下人民都报名上册。这是居里纽作叙利亚巡抚的时候，头一次行报名上册的事。”（《路加福音》二1～2）
这段记载有几个问题值得考虑：第一，恺撒·奥古斯都应是指盖约·尤里乌·恺撒·屋大维安奴。盖约·屋大维任罗马元首的时间是公元前30—后14年，在位期间并没有在全帝国境内进行过人口普查。第二，公元前4年大希律死后，其子分封王希律·亚基老曾在自己的辖地内进行过一次人口普查，但开始日期不详。公元6年，希律·亚基老被罗马皇帝废黜，人口普查工作由罗马驻叙利亚总督（或称巡抚）居里纽主持继续进行。这样，历史上的耶稣就有可能降生于希律·亚基老执政时期，即公元6年前不久，但没有人接受这个假设。因为马太曾说逃往埃及的约瑟一家是在大希律去世亚基老作王之后才回拿撒勒的。
三、“众人各归各城报名上册……”（《路加福音》二3～4）因此，约瑟带着马利亚从加利利的拿撒勒到犹大的伯利恒去，因为他是大卫的后裔，原籍是伯利恒。但根据罗马帝国对统治下的埃及进行人口普查工作的情况，可知人口普查是为征税服务的，纳税人是在自己居住和工作的地方交税，所以登记也应该在他居住和工作的地方，没有必要，也不可能回到他既不居住也不工作的原籍去登记。所以路加的这则记录不一定可靠。
四、“希律……差人将伯利恒城里并四境所有男孩……凡两岁以里的都杀尽了。”（《马太福音》二13～15）
“按摩西律法满了洁净的日子，他们带孩子上耶路撒冷去要把他献给主……”（《路加福音》二22）
且不说大希律屠杀伯利恒男婴的事找不到历史资料来佐证（我甚至想，也许把这件事加在希律·亚基老身上更合适一些，因为希律·亚基老是有名的暴君，遭犹太人反对而被罗马当局废黜的），上述马太与路加的记录就相互矛盾。马太说，耶稣降生时，东方三博士到耶路撒冷来寻找新生的犹太王，引起希律王的恐惧，为斩草除根，他立即派人去将伯利恒一带两岁以内的男婴全部杀掉。幸亏天使在梦中指示约瑟一家连夜逃往埃及，才幸免于难。路加不仅没有记录希律屠婴事件，相反却让约瑟夫妇带上婴儿耶稣上耶路撒冷去。按照《利未记》的规定：“妇人怀孕生男孩，她就不洁净七天……要家居三十三天……”（《利未记》十二1～5）这就是说约瑟和马利亚带婴儿耶稣到耶路撒冷去献祭是在耶稣降生33天之后不久，当时正是希律王在伯利恒进行大屠杀的时候，到耶路撒冷去无异是自投罗网，而且西面、亚拿还在圣殿里公开赞扬耶稣是上帝恩许的弥赛亚，希律王对此竟毫无所知，岂非咄咄怪事！
《福音书》中有关耶稣生平记述中存在的矛盾，学者们早已作过充分的研究，甚至成为一个研究专题——对观福音问题，本书不再赘言。耶稣降生时只是一个普通犹太平民（而且是一个工匠）的儿子，没有，也不可能有人专门为他作传。直到他受难以后，他的追随者才开始注意他的生平，这已经是三十多年以后的事了。当一个普通人成为伟大人物时，纪念他的人们就会认为一个伟人从降生起就不应该平凡，从而给他的降生罩上一层神秘的光环，像摩西、参孙、撒母耳、施洗约翰等都是这样。《福音书》是1世纪70年代以后陆续成书的，其作者、编者、读者把自己对弥赛亚的期望——大卫的后裔、降生在伯利恒、由童贞女所生、拉玛的笑声、从埃及召回儿子等预言统统附会到耶稣身上作为耶稣生平的序言，是不足为奇的。在这里，我想强调的只有一点：耶稣降生的神奇故事是真是假对我们来说并不重要，因为这不是决定耶稣的伟大甚至神圣的关键。
2。 施洗约翰及其悔改运动